Geschreven:
1845 – medio 1846
Bron:
De Duitse Ideologie, Deel 1: Feuerbach. Sunschrift 42, SUN 1974.
Vertaling:
Hugues C. Boekraad en Henk Hoeks, vertaling berust in hoofdzaak op de
Reclam uitgave van 1970, tekst door Marx en Engels in het manuscript
geschrapt, en in de Reclam uitgave weggelaten, zijn wel opgenomen in
deze vertaling. Tenzij anders aangegeven, zijn tussenkoppen en
opschriften aangebracht door de vertalers.
Deze versie:
De spelling is aangepast. De voetnoten per bladzijde (niet deze op het
einde van het Sunschrift) betreffen meestal geschrapte tekstdelen,
daarom zijn zij hier opgenomen in de tekst, tussen rechte haken en
kleinere letter. De Stellingen
over Feuerbach, ook in het Sunschrift, en de uitgebreide (technische)
aantekening van de vertalers, zijn weggelaten.
Transcriptie:
Adrien Verlee
HTML: Adrien Verlee en
Maarten
Vanheuverswyn, voor het Marxists
Internet Archive, februari 2005
Hoofdstuk 1: Een wetenschappelijke ontdekking
1. Feuerbach. Tegenstelling tussen materialistische en idealistische opvatting
A. De ideologie in het algemeen, de Duitse in het bijzonder
De materiële vooronderstellingen van de geschiedenis
Excurs over de samenhang van eigendom en arbeidsdeling
Ideologie en werkelijke geschiedenis
Fundamentele vooronderstellingen van de geschiedenis
Het ontstaan van het bewustzijn en de scheiding van materiële en geestelijke arbeid
Arbeidsdeling en particulier eigendom
Arbeidsdeling: de tegenstelling tussen bijzonder en gemeenschappelijk belang
De opheffing van de arbeidsdeling: communisme
Burgerlijke maatschappij en materialistische geschiedenisopvatting
Geschiedenis en wereldgeschiedenis
Materialistische en idealistische geschiedenisopvatting
Feuerbach: filosofische en werkelijke bevrijding
Heersende klasse en heersende ideeën
Arbeidsdeling: stad en platteland
Het ontstaan van de manufactuur
Het ontstaan van de grootindustrie
Productiekrachten en verkeersvorm
Toe-eigening door de geassocieerde individuen: zelfwerkzaamheid
De verhouding van staat en recht tot de eigendom
Waarom de ideologen alles op zijn kop zetten
De mensen hebben zich tot nu toe steeds verkeerde voorstellingen over zichzelf gemaakt, over wat zij zijn of moeten zijn. Zij hebben hun verhoudingen ingericht naar hun voorstellingen van God, ‘de’ mens, enz. De uitbroedsels van hun hoofd zijn hun over het hoofd gegroeid. Voor hun scheppingen hebben zij, de scheppers, zich gebogen. Bevrijden wij hen van de hersenschimmen, de ideeën, de dogma’s, de ingebeelde wezens onder wier juk zij verkommeren. Rebelleren wij tegen deze heerschappij der gedachten. Laten wij hun leren deze inbeeldingen te verruilen tegen ideeën, die met het wezen van de mens overeenkomen, zegt de een; zich kritisch tegenover hen op te stellen, zegt de ander; ze uit het hoofd te zetten, zegt de derde; en — de bestaande werkelijkheid zal ineenstorten.
Deze onschuldige en naïeve fantasieën zijn de kern van de moderne jong-hegeliaanse filosofie, die in Duitsland niet alleen door het publiek met huiver en ontzag wordt ontvangen, maar ook door onze filosofische heroën zelf met het plechtige bewustzijn van haar hemelbestormende gevaarlijkheid en misdadige meedogenloosheid wordt verkondigd. Het eerste deel van deze publicatie stelt zich tot doel deze schapen die zichzelf voor wolven houden en voor wolven gehouden worden, te ontmaskeren; aan te tonen hoe hun geblaat niets anders is dan het in filosofische vorm nabootsen van de opvattingen van de Duitse burgers; hoe de grootspraak van deze filosofische etaleurs slechts de erbarmelijkheid van de werkelijke toestand in Duitsland weerspiegelt. Zij stelt zich tot doel deze filosofische strijd met de schimmen van de realiteit, die zo’n aantrekkingskracht uitoefent op het dromerige en doezelige Duitse volk, van zijn glans te beroven en in diskrediet te brengen.
Er was eens een moedige man die er het denkbeeld op na hield, dat de mensen in het water slechts verdronken omdat zij van het idee van de zwaartekracht bezeten waren. Als zij zich dit idee uit het hoofd zouden zetten, door haar tot bijgeloof, tot een religieuze voorstelling te verklaren bijvoorbeeld, dan zouden zij boven ieder verdrinkingsgevaar verheven zijn. Zijn leven lang bestreed hij de illusie van de zwaartekracht, van de schadelijke gevolgen waarvan hem iedere statistiek nieuwe en talrijke bewijzen leverde. Deze moedige man was het type van de nieuwe revolutionaire filosofen in Duitsland.
[In het manuscript geschrapt: Er is geen enkel specifiek verschil tussen het Duitse idealisme en de ideologie van alle andere volkeren. Ook deze laatste ziet de wereld als beheerst door ideeën, de ideeën en begrippen als bepalende beginselen, bepaalde gedachten als het voor de filosofen toegankelijke mysterie van de materiële wereld.
Hegel had het positief idealisme tot zijn eindpunt gevoerd. Niet alleen was voor hem heel de materiële wereld in een ideeënwereld en de geschiedenis in een ideeëngeschiedenis veranderd. Hij stelt er zich niet mee tevreden de ideeëndingen te registreren, hij tracht ook de act te beschrijven, waarin ze voortgebracht worden.
Uit hun droomwereld wakker geschud, protesteren de Duitse filosofen tegen de ideeënwereld, waaraan zij de voorstelling van de werkelijke, echte (...)
De kritische filosofen in Duitsland beweren in koor, dat ideeën, voorstellingen, begrippen tot nu toe de werkelijke mensen hebben beheerst en bepaald, dat de werkelijke wereld een product van de ideële wereld is. Tot op dit moment is dat zo, maar dat moet anders worden. Zij verschillen naar de wijze waarop zij de naar hun mening zo onder de macht van haar eigen idee-fixen zuchtende mensheid willen verlossen; zij verschillen in datgene wat zij tot idee-fixe verklaren; zij stemmen overeen in het geloof aan deze heerschappij der ideeën, zij stemmen overeen in het geloof, dat hun kritische denkact noodzakelijkerwijs de ondergang van het bestaande teweeg brengt, waarbij het onverschillig is of zij in het ene geval van mening zijn dat hun eigen denkactiviteit daartoe op zichzelf volstaat, of in het andere geval het algemene bewustzijn willen veroveren.
Het geloof, dat de reële wereld het product is van de ideële wereld, dat de wereld van de ideeën (...)
Omdat zij geen weg meer weten met hun hegeliaanse ideeënwereld, protesteren de Duitse filosofen tegen de heerschappij der gedachten, ideeën, voorstellingen die naar hun mening, d.w.z. in de illusie van Hegel, tot nu toe de werkelijke wereld voortbrachten, bepaalden, beheersten. Zij tekenen protest aan en sterven (...)
In het Systeem van Hegel hadden ideeën, gedachten, begrippen het werkelijke leven der mensen, hun materiële wereld, hun reële verhoudingen voortgebracht, bepaald en beheerst. Zijn opstandige leerlingen nemen dit van hem (...)]
Naar Duitse ideologen ons vertellen, heeft Duitsland in de laatste paar jaren een revolutie zonder weerga doorgemaakt. Het ontbindingsproces van Hegels Systeem, dat met Strauss begon, heeft zich tot een universele gisting ontwikkeld, waarin alle ‘machten van het verleden’ meegesleept zijn. In deze algemene chaos zijn geweldige rijken ontstaan, om meteen weer ten onder te gaan, zijn tijdelijk helden opgestaan om door vermeteler en machtiger rivalen weer in de duisternis teruggeslingerd te worden. Het was een revolutie in vergelijking waarmee de Franse kinderspel is, een wereldstrijd, waarbij de oorlogen van de Diadochen [2] in het niet verzinken. De principes verdrongen elkaar, de helden van het denken brachten elkaar met ongehoorde snelheid ten val, en in de drie jaren van 1842 tot 1845 werd er in Duitsland meer weggevaagd dan anders in drie eeuwen.
Dit alles moet zich in het rijk van het zuivere denken afgespeeld hebben.
Het gaat hier stellig om een interessant gebeuren: om het verrottingsproces van de absolute Geest. Nadat zijn laatste levensvonk was uitgedoofd, gingen de verschillende bestanddelen van dit caput mortuum
[letterlijk: dood hoofd; in de chemie: dodekop, het bezinksel dat bij de bereiding van zwavelzuur uit ijzervitriool in de retort achterblijft; hier: residu, restant van een ontbindingsproces.]
tot ontbinding over, gingen nieuwe verbindingen aan en vormden nieuwe substanties. De filosofische industriëlen, die tot dan toe van de exploitatie van de absolute Geest hadden geleefd, wierpen zich thans op de nieuwe verbindingen. Met de grootst mogelijke ijver trachtte eenieder het hem toegevallen deel te slijten. Dit riep natuurlijk concurrentie in het leven. Aanvankelijk werd zij op tamelijk burgerlijke en solide wijze bedreven. Maar later, toen de Duitse markt overvoerd was en de waar ondanks alle inspanning op de wereldmarkt geen weerklank vond, werd de handel op de gebruikelijke Duitse manier bedorven door fabrieks- en schijnproductie, verslechtering van de kwaliteit, knoeierij met de grondstoffen, vervalsing van de etiketten, schijntransacties, wisselruiterij en een kredietsysteem waaraan iedere reële basis ontbrak. De concurrentie liep uit op een verbitterde strijd, die ons thans wordt aangeprezen en voorgesteld als een ommekeer in de wereldgeschiedenis, als de vader van de geweldigste resultaten en veroveringen.
Indien wij deze filosofische standwerkerij, die zelfs in de borst van de eerzame Duitse burger een weldadig gevoel van nationale trots wekt, op zijn juiste waarde willen schatten, indien wij de onbenulligheid, de kleinsteedse bekrompenheid van heel deze jong-hegeliaanse beweging en met name het tragikomisch contrast tussen de illusies van deze helden over hun prestaties en hun werkelijke prestaties zelf, duidelijk willen maken, moeten wij het hele schouwspel eens bekijken vanuit een standpunt dat buiten Duitsland ligt.
[In het manuscript geschrapt: Alvorens meer in het bijzonder tot de kritiek op de afzonderlijke vertegenwoordigers van deze beweging over te gaan, eerst enkele algemene opmerkingen vooraf. Deze opmerkingen zullen volstaan, om het standpunt van onze kritiek aan te geven voorzover nodig is voor het begrip en de fundering van de hiernavolgende kritieken op de afzonderlijke representanten. Deze opmerkingen richten zich juist tegen Feuerbach, omdat hij de enige is die althans een stap vooruit heeft gedaan en op wiens geschriften men de bonne foi (te goeder trouw) in kan gaan. Deze algemene opmerkingen zullen een nader licht werpen op de ideologische vooronderstellingen die zij alle gemeen hebben.
1. De ideologie in het algemeen, de Duitse filosofie in het bijzonder.
Wij kennen slechts één enkele wetenschap, de wetenschap van de geschiedenis. De geschiedenis kan, van twee zijden beschouwd, in de geschiedenis van de natuur en de geschiedenis van de mens ingedeeld worden. Beide zijn overigens niet van elkaar te scheiden; zolang er mensen bestaan, zijn geschiedenis van de natuur en geschiedenis van de mens elkaars voorwaarde. De geschiedenis van de natuur, de zogenaamde natuurwetenschap, interesseert ons hier niet; op de geschiedenis van de mens zullen wij evenwel moeten ingaan, omdat bijna de hele ideologie hetzij op een verdraaide opvatting van deze geschiedenis neerkomt, hetzij op een volledige abstractie daarvan. De ideologie is zelf slechts één van de aspecten van deze geschiedenis.]
[Tussenkop van Marx]
De Duitse kritiek heeft nooit, zelfs in haar jongste pogingen niet, de grenzen van de filosofie overschreden. Niet alleen heeft zij haar algemeen-filosofische vooronderstellingen niet onderzocht, maar haar hele problematiek is zelfs op de grondslag van één bepaald filosofisch systeem, dat van Hegel, ontstaan. Niet alleen in haar antwoorden, maar in de vragen zelf lag al een mystificatie. Deze afhankelijkheid van Hegel is de reden, waarom niet één van deze moderne critici zelfs maar een poging deed tot een omvattende kritiek op het Systeem van Hegel, hoezeer ieder van hen ook beweert Hegel overwonnen te hebben. Hun polemiek tegen Hegel en tegen elkaar beperkt zich ertoe, dat ieder uit Hegels Systeem een aspect licht en dit zowel tegen het Systeem in zijn geheel, als tegen de er door de anderen uitgelichte aspecten keert In het begin verabsoluteerde men zuivere onvervalste hegeliaanse categorieën, zoals ‘substantie’ en ‘zelfbewustzijn’, later profaneerde men deze door meer wereldse namen, zoals ‘soort’, ‘de enkeling’ [3], ‘de mens’ enz.
Heel de Duitse filosofische kritiek, van Strauss tot Stirner [4] beperkt zich tot een kritiek van de godsdienstige voorstellingen.
[In het manuscript geschrapt: die optrad met de pretentie, de wereld definitief van alle kwaad te verlossen. De godsdienst werd voortdurend als laatste oorzaak van alles wat deze filosofen tegenstond, als aartsvijand beschouwd en behandeld.]
De critici gingen uit van de werkelijke godsdienst en echte theologie. Wat godsdienstig bewustzijn en godsdienstige voorstelling zijn, werd in het verdere verloop verschillend gedefinieerd. De vooruitgang bestond hierin, dat zij ook de zogenaamd heersende metafysische, politieke, juridische, morele en andere voorstellingen in de sfeer van de godsdienstige of theologische voorstellingen onderbrachten; zo ook het politieke, juridische, morele bewustzijn tot een godsdienstig of theologisch bewustzijn verklaarden en de politieke, juridische, morele mens, in laatste instantie ‘de mens’ tot godsdienstig. Men ging uit van de heerschappij van de godsdienst. Geleidelijk aan werd iedere heersende verhouding tot een godsdienstige verhouding bestempeld en in eredienst veranderd: cultus van het recht, cultus van de staat enz. Het enige waar men overal mee te maken had, waren dogmata en het geloof aan dogmata. Steeds meer gebieden van de wereld werden gecanoniseerd, totdat de eerwaarde Sint Max [5] haar tenslotte en bloc kon heilig verklaren en zodoende voor eens en altijd met haar kon afrekenen.
De oud-hegelianen [6] hadden alles begrepen, zodra het tot een hegeliaanse logische categorie was herleid. De jong-hegelianen kritiseerden allen door aan alles godsdienstige voorstellingen toe te dichten of het als theologisch te bestempelen. Wat de jong-hegelianen met de oud-hegelianen gemeen hebben, is hun geloof aan de heerschappij van de godsdienst, de begrippen, het algemene in de bestaande wereld. Alleen bestrijden de eersten deze heerschappij als usurpatie, terwijl de anderen haar juist verheerlijken als legitiem.
Aangezien deze jong-hegelianen de voorstellingen, ideeën, begrippen, kortom alle producten van het bewustzijn, dat zij een zelfstandig bestaan toekennen, als de eigenlijke ketenen van de mensen beschouwen (precies zoals de oud-hegelianen ze tot de ware banden van de menselijke samenleving verklaarden), is het evident, dat de jong-hegelianen slechts deze illusies van het bewustzijn hoeven te bestrijden. Aangezien in de fantasie van de jong-hegelianen de verhoudingen der mensen, heel hun doen en laten, hun ketenen en beperkingen producten van hun bewustzijn zijn, is het logisch dat zij aan de mensen de morele eis stellen, dat zij hun huidig bewustzijn tegen een menselijk, kritisch of egoïstisch bewustzijn verruilen en zich zo van hun beperkingen ontdoen. Deze eis het bewustzijn te veranderen, komt neer op de eis de werkelijkheid anders te interpreteren, d.w.z. haar te erkennen via een andere interpretatie. Ondanks hun zogenaamd ‘wereldschokkende’ frases zijn de jong-hegeliaanse ideologen de grootste conservatieven. De jongste onder hen hebben de juiste uitdrukking voor hun activiteit gevonden, als zij verklaren alleen tegen ‘frases’ te strijden. Zij vergeten alleen dat zij tegenover die frases zelf alleen maar andere frases stellen, en dat zij de werkelijk bestaande wereld geenszins bestrijden, als zij alleen maar de frases van deze wereld bestrijden. De enige resultaten waartoe deze filosofische kritiek kon komen, waren enkele (en bovendien nog eenzijdige) verhelderende inzichten van godsdienst-historische aard m.b.t. het christendom; al hun overige beweringen dienen slechts om hun pretentie, met deze onbetekenende verhelderingen ontdekkingen van wereldhistorisch belang te hebben gedaan, luister bij te zetten
Niet één van deze filosofen is op het idee gekomen te vragen naar de samenhang van de Duitse filosofie met de Duitse werkelijkheid, naar de samenhang van hun kritiek met hun eigen materiële omgeving.
De vooronderstellingen waarmee wij beginnen, zijn niet willekeurig, geen dogma’s, maar werkelijke vooronderstellingen, waarvan men slechts in de verbeelding kan abstraheren. Het zijn de werkelijke individuen, hun handelen en de materiële voorwaarden waaronder zij leven, zowel die welke zij aantreffen, als die welke zij door hun eigen handelen tot stand brengen. Deze vooronderstellingen zijn dus zuiver empirisch te constateren.
De eerste vooronderstelling van alle menselijke geschiedenis is natuurlijk het bestaan van levende menselijke individuen.
[In het manuscript geschrapt: De eerste historische daad van deze individuen waardoor zij zich van dieren onderscheiden, is niet dat zij denken, maar dat zij beginnen hun bestaansmiddelen te produceren.]
Het eerste constateerbare feit is dus de lichamelijke constitutie van deze individuen en hun verhouding tot de overige natuur, die daaruit voortvloeit. Wij kunnen hier natuurlijk noch ingaan op de lichamelijke constitutie van de mens zelf, noch op de natuurlijke voorwaarden die de mens aantreft, zoals de geologische, oro-hydrografische, klimatologische en andere omstandigheden.
[In het manuscript geschrapt: Deze omstandigheden bepalen echter niet alleen de oorspronkelijke, natuurlijke constitutie van de mens, m.n. de raciale verschillen, maar ook de hele verdere ontwikkeling of niet-ontwikkeling van deze constitutie tot op de huidige dag.]
Iedere geschiedschrijving moet uitgaan van deze natuurlijke grondslagen en van de wijziging die het menselijk handelen daar in de loop der geschiedenis in aanbrengt.
Men kan de mensen van de dieren onderscheiden door het bewustzijn, de godsdienst, of door wat men maar wil. Zelf beginnen zij zich van de dieren te onderscheiden, zodra zij hun bestaansmiddelen [7] gaan produceren, een stap die door hun lichamelijke constitutie is geconditioneerd. Door hun bestaansmiddelen te produceren, produceren de mensen indirect hun materiële leven zelf.
De wijze waarop de mensen hun bestaansmiddelen produceren, hangt allereerst van de hoedanigheid van de aangetroffen en te reproduceren bestaansmiddelen zelf af. Deze productiewijze moet niet alleen beschouwd worden als de reproductie van het fysieke bestaan van de individuen Zij is veeleer reeds een bepaalde manier waarop deze individuen handelen, een bepaalde manier om hun leven te uiten, een bepaalde levenswijze van hen. Zoals de individuen hun leven uiten, zo zijn ze. Wat zij zijn, valt dus samen met hun productie: zowel met wat zij produceren, alsook met de wijze waarop zij produceren. Dus wat de individuen zijn, hangt af van de materiële voorwaarden van hun productie.
Deze productie vangt pas aan wanneer de bevolking toeneemt. Dit laatste veronderstelt op zijn beurt weer een verkeer [8] van de individuen met elkaar. De vorm van dit verkeer wordt weer bepaald door de productie
De onderlinge betrekkingen tussen de verschillende naties hangen af van de mate waarin elk van hen haar productiekrachten, de arbeidsdeling en het binnenlandse verkeer heeft ontwikkeld. Deze stelling wordt algemeen aanvaard Maar niet alleen de externe betrekkingen van een natie, maar ook heel de binnenlandse structuur van deze natie zelf is afhankelijk van het ontwikkelingsniveau, dat haar productie en haar binnen- en buitenlandse verkeer hebben bereikt. Hoe hoog de productiekrachten van een natie zijn ontwikkeld, blijkt het duidelijkst uit de graad die de arbeidsdeling bereikt heeft. Iedere nieuwe productiekracht heeft, voorzover zij niet een louter kwantitatieve uitbreiding van reeds bekende productiekrachten is (het in cultuur brengen van nieuw land bijvoorbeeld), een verdergaande vorm van arbeidsdeling tot gevolg.
De arbeidsdeling binnen een natie leidt in de eerste plaats tot de scheiding van industriële en commerciële arbeid enerzijds en landbouwarbeid anderzijds, en daarmee, tot de scheiding van stad en platteland en de belangentegenstelling tussen beide. Wanneer zij verder wordt ontwikkeld, leidt zij tot de scheiding van commerciële en industriële arbeid. Tegelijkertijd ontwikkelen zich door de arbeidsdeling binnen deze verschillende takken opnieuw verschillende afdelingen onder de individuen die in bepaalde soorten arbeid samenwerken. De positie die deze afdelingen ten opzichte van elkaar innemen, hangt af van de werkwijze die in de diverse vormen van arbeid (landbouw, industrie en handel) wordt gevolgd (patriarchalisme, slavernij, standen, klassen). Dezelfde verhoudingen kan men (bij een meer ontwikkeld verkeer) in de onderlinge betrekkingen tussen de verschillende naties waarnemen.
De verschillende ontwikkelingsstadia van de arbeidsdeling zijn even zoveel verschillende vormen van eigendom; d.w.z. het gegeven niveau van de arbeidsdeling bepaalt ook de onderlinge verhoudingen tussen de individuen met betrekking tot materiaal, instrument en product van de arbeid.
De eerste vorm van eigendom is de stameigendom. [9] Deze beantwoordt aan het onontwikkelde niveau van productie waarop een volk leeft van jagen en visvangst, van veeteelt of, ten hoogste, van akkerbouw. In het laatste geval veronderstelt hij een grote hoeveelheid onbebouwde grond. De arbeidsdeling is op dit niveau nog zeer elementair en beperkt zich tot een verdere uitbreiding van de natuurlijke arbeidsdeling, die in de familie bestaat. De maatschappelijke structuur beperkt zich derhalve tot een uitbreiding van de familie: patriarchale stamhoofden, onder hen de leden van de stam, en tenslotte de slaven. De slavernij, die in de familie latent is, ontwikkelt zich pas geleidelijk, naarmate de bevolking en de behoeften toenemen en het buitenlandse verkeer, zowel oorlog als ruilhandel, zich uitbreiden.
De tweede vorm is de antieke communale en staatseigendom. Deze ontstaat met name wanneer meerdere stammen zich bij verdrag of door middel van verovering tot een stad verenigen. Daarbij blijft de slavernij bestaan. Naast de communale eigendom ontwikkelt zich reeds particulier eigendom van roerend, later ook onroerend goed, maar als een abnormale, aan de communale eigendom ondergeschikte vorm. De staatsburgers oefenen alleen in hun gemeenschap macht uit over hun slaven die arbeid verrichten en zijn reeds alleen om die reden aan de vorm van de communale eigendom gebonden. Het is de gemeenschappelijke particuliere eigendom van de actieve staatsburgers die hen dwingt tegenover de slaven deze natuurlijke wijze van associatie te handhaven. Heel de structuur van de maatschappij die op deze communale eigendom gebaseerd is, raakt in verval, en daarmee ook de macht van het volk, naarmate de particuliere eigendom met name van onroerend goed tot ontwikkeling komt. De arbeidsdeling is hier reeds hoger ontwikkeld. Wij vinden reeds de tegenstelling tussen stad en platteland, later de tegenstelling tussen staten die stedelijke, en staten die plattelandsbelangen vertegenwoordigen, en binnen de steden zelf de tegenstelling tussen industrie en zeehandel. De klassenverhouding tussen staatsburgers en slaven is hier volledig ontwikkeld.
Met de ontwikkeling van de particuliere eigendom ontstaan hier voor het eerst dezelfde verhoudingen die wij later bij de moderne particuliere eigendom, alleen op grotere schaal, terug zullen vinden. Enerzijds de concentratie van de particuliere eigendom, die in (Rome zeer vroeg begon (zoals de licinische akkerwet bewijst [10]) en sedert de tijd der burgeroorlogen en met name onder de keizers zeer snel voortschreed, anderzijds, hand in hand hiermee, de verandering van de plebeïsche kleine boerenstand in een proletariaat, dat echter door zijn tussenpositie tussen bezittende burgers en slaven nooit tot zelfstandige ontwikkeling kwam.
De derde vorm van eigendom is de feodale of standseigendom. Zoals de Oudheid van de stad en haar beperkte grondgebied uitging, zo gingen de middeleeuwen uit van het platteland. Dit verschil in uitgangspunt werd bepaald door de schaarste van de bevolking in die tijd, die over een groot gebied verspreid was en geen grote aanwas door veroveraars kreeg. In tegenstelling tot Griekenland en Rome strekt de feodale ontwikkeling zich van meet af aan over een veel groter territorium uit, dat voorbereid was door de Romeinse veroveringen en de verbreiding van de landbouw, waarmee deze aanvankelijk gepaard gingen. De laatste eeuwen van het in verval rakende Romeinse rijk en de verovering door de barbaren op hun beurt vernietigden een grote hoeveelheid productiekrachten; de landbouw was in verval geraakt, de industrie bij gebrek aan afzetmogelijkheden ingestort, de handel ingeslapen of gewelddadig afgebroken, de bevolking in de steden en op het platteland afgenomen. Deze gegeven verhoudingen en de verovering als organisatiewijze, die door die verhoudingen was bepaald, vormden de grondslag waarop zich onder invloed van de militaire organisatie van de Germanen de feodale eigendom ontwikkelde. Evenals de stam- en communale eigendom berust de feodale eigendom weer op een gemeenschap, maar de direct producerende klasse die tegenover deze gemeenschap staat wordt hier niet gevormd door de slaven, zoals in de antieke gemeenschap, maar door de horige kleine boeren. Zodra het feodalisme zijn volledige ontplooiing bereikt heeft, komt hier nog de tegenstelling met de steden bij. De hiërarchische structuur van het grondbezit en de gewapende gevolgen van vazallen waarmee deze structuur gepaard ging, gaven de adel de macht over de lijfeigenen. Precies zoals de antieke communale eigendom, was deze feodale organisatie een samengaan tegen de producerende klasse die overheerst werd: slechts de vorm waarin men zich aaneensloot en de verhouding tot de directe producenten waren verschillend, omdat er andere productievoorwaarden heersten.
Deze feodale inrichting van het grondbezit had in de steden zijn pendant in de vorm van de corporatieve eigendom, de feodale organisatie van het ambacht. De eigendom bestond hier hoofdzakelijk in de arbeid van ieder afzonderlijk individu. De noodzaak om zich aaneen te sluiten tegen de aaneengesloten roofadel, de behoefte aan gemeenschappelijke markthallen in een tijd waarin de industrieel tevens koopman was, de toenemende concurrentie van weggelopen lijfeigenen, die de opbloeiende steden binnenstroomden, de feodale structuur van heel het land: dit alles droeg bij tot het ontstaan van de gilden; de in de loop der jaren opgespaarde kleine kapitalen van de individuele ambachtslieden en het gelijkblijven van hun aantal bij een groeiende bevolking waren de grondslag waarop de gezel- en leerlingverhouding tot stand kwam die in de steden een soortgelijke hiërarchie tot stand bracht als op het platteland.
De voornaamste eigendom in het tijdvak van het feodalisme bestond dus in grondeigendom met aan de grond gebonden lijfeigenenarbeid enerzijds en individuele arbeid met kleinkapitaal anderzijds, onder welks gezag de arbeid van gezellen geplaatst was. De organisatie van beide werd bepaald door de beperkte productieverhoudingen — de primitieve bebouwing van kleine oppervlakten en de ambachtelijke vorm van industrie. Er was weinig arbeidsdeling in de bloeitijd van het feodalisme. Ieder land droeg in zichzelf de tegenstelling tussen stad en platteland; de indeling in standen was weliswaar zeer scherp geprononceerd, maar afgezien van de scheiding tussen vorsten, adel, geestelijkheid en boeren op het platteland, en meesters, gezellen, leerlingen en spoedig ook het plebs der dagloners in de steden, vond geen deling van betekenis plaats. In de landbouw was zij door de perceelsgewijze bebouwing bemoeilijkt, waarnaast de huisindustrie van de boeren zelf opkwam. In de industrie was er helemaal geen arbeidsdeling binnen de afzonderlijke ambachten zelf, en tussen deze maar zeer weinig. De scheiding van industrie en handel bestond reeds in oudere steden; in de nieuwere ontwikkelde zij zich pas later, toen de steden onderlinge betrekkingen aanknoopten.
De samenvoeging van grotere grondgebieden tot feodale koninkrijken was zowel voor de landadel als voor de steden een noodzaak. De organisatie van de heersende klasse, de adel, had dus overal een monarch aan de top.
Het feit waarom het hier gaat, is dus het volgende: bepaalde individuen, die op bepaalde wijze productief werkzaam zijn, gaan deze bepaalde maatschappelijke en politieke verhoudingen aan. Het empirisch onderzoek moet in elk afzonderlijk geval de samenhang tussen de maatschappelijke en politieke structuur met de productie empirisch en zonder enige mystificatie en speculatie aantonen. De maatschappelijke structuur en de staat ontstaan voortdurend uit het levensproces van bepaalde individuen; maar niet uit deze individuen zoals zij in hun eigen of andermans voorstelling mogen schijnen, maar zoals zij werkelijk zijn, d.w.z. zoals zij werken, materieel produceren, kortom zoals zij binnen bepaalde materiële en van hun vrije wil onafhankelijke grenzen, vooronderstellingen en condities werkzaam zijn.
[In het manuscript geschrapt: De voorstellingen, die deze individuen zich maken, betreffen hetzij hun relatie tot de natuur hetzij hun relatie tot elkaar hetzij hun eigen natuur. Het is zonneklaar dat hun voorstellingen in al deze gevallen de — werkelijke of bedrieglijke — bewuste uitdrukking zijn van hun werkelijke relaties en werkzaamheid, productie, verkeer, maatschappelijke en politieke organisatie. Het tegenovergestelde kan men slechts dan aannemen, als men buiten de geest van de werkelijke materieel bepaalde individuen nog een aparte Geest aanneemt. Als de bewuste uitdrukking van de werkelijke relaties van deze individuen bedrieglijk is, als zij in hun voorstellingen hun werkelijkheid op haar kop zetten, dan is dit opnieuw een gevolg van de beperkte wijze van hun materiële zelfwerkzaamheid en hun beperkte maatschappelijke verhoudingen die daaruit voortvloeien.]
De productie van ideeën, voorstellingen, bewustzijn, is in eerste instantie direct vervlochten met de materiële activiteit en het materiële verkeer van de mens, de taal van het werkelijke leven. Het voorstellen, het denken en het geestelijke verkeer tussen de mensen verschijnen in dit stadium nog als het directe uitvloeisel van hun materieel gedrag. Hetzelfde geldt voor de geestelijke productie zoals die in de taal van de politiek, de wetten, de moraal, de godsdienst, de metafysica enz. van een volk tot uitdrukking komt. De mensen zijn de producenten van hun voorstellingen, ideeën enz. — maar let wel de werkelijke, werkzame mensen, zoals zij geconditioneerd zijn door een bepaalde ontwikkeling van hun productiekrachten en het daaraan beantwoordende maatschappelijk verkeer tot in zijn verste vertakkingen. Het bewustzijn kan nooit iets anders zijn dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen is hun werkelijke levensproces. Wanneer in heel de ideologie de mensen en hun verhoudingen op hun kop lijken te staan als in een camera obscura, dan vloeit dit fenomeen uit hun historisch levensproces voort, net als de omkering van de objecten op het netvlies uit hun direct fysieke levensproces.
Geheel in tegenstelling tot de Duitse filosofie, die vanuit de hemel op de aarde neerdaalt, wordt hier van de aarde naar de hemel opgestegen. Dat wil zeggen, wij gaan niet uit van wat de mensen beweren, zich inbeelden, zich voorstellen, evenmin van de beweerde, gedachte, ingebeelde of voorgestelde mens, om vandaar uit bij de mensen van vlees en bloed uit te komen. Wij gaan uit van de werkelijke, werkzame mensen, en vanuit hun werkelijke levensproces wordt ook het ontstaan van de ideologische reflexen en echo’s van dit levensproces beschreven. Ook de schaduwbeelden in het brein van de mens zijn noodzakelijke sublimaten van hun materieel, empirisch constateerbaar en aan materiele voorwaarden gebonden levensproces. Daarmee behouden moraal, godsdienst, metafysica en alle overige ideologie en de daaraan beantwoordende bewustzijnsvormen niet langer de schijn van zelfstandigheid. Zij hebben geen geschiedenis, zij hebben geen ontwikkeling, maar de mensen die hun materiële productie en hun materieel verkeer ontwikkelen, veranderen mét hun werkelijkheid ook hun denken en de producten van hun denken. Niet het bewustzijn bepaalt het leven, maar het leven bepaalt het bewustzijn. Bij de eerste beschouwingswijze gaat men van het bewustzijn als het levende individu uit, bij de tweede — die in overeenstemming met het werkelijke leven is — gaat men van de werkelijke, levende individuen zelf uit en wordt het bewustzijn slechts als hun bewustzijn beschouwd.
Deze beschouwingswijze is niet zonder vooronderstellingen. Zij gaat van de werkelijke vooronderstellingen uit en laat ze geen ogenblik vallen. De vooronderstellingen waarvan zij uitgaat, zijn de mensen, niet in een of andere fantastische geïsoleerde en gefixeerde vorm, maar in hun werkelijk, empirisch waarneembaar ontwikkelingsproces onder bepaalde voorwaarden. Zodra dit actieve levensproces wordt beschreven, houdt de geschiedenis op een verzameling dode feiten te zijn, zoals bij de empiristen die zelf nog abstract zijn [11], of een denkbeeldige handeling van denkbeeldige subjecten, zoals bij de idealisten.
Daar, waar de speculatie ophoudt, bij het werkelijke leven, begint dus de werkelijke, positieve wetenschap, de beschrijving van de praktische werkzaamheid, het praktisch ontwikkelingsproces van de mens. Met de frases over het bewustzijn is het uit, werkelijke kennis moet ervoor in de plaats komen. Zodra de werkelijkheid wordt beschreven, verliest de filosofie als zelfstandige discipline haar bestaansmedium. In haar plaats kan hoogstens een samenvatting komen van de meest algemene resultaten, die uit het onderzoek van de historische ontwikkeling van de mens geabstraheerd kunnen worden. Op zichzelf, losgemaakt van de werkelijke geschiedenis hebben deze abstracties geen enkele waarde. Zij kunnen alleen dienen om de ordening van het historisch materiaal te vergemakkelijken, om de volgorde van de afzonderlijke fasen aan te geven. Maar in geen geval geven zij — zoals de filosofie — een recept of een schema, waarnaar de historische tijdperken keurig op maat gesneden kunnen worden. De moeilijkheid begint integendeel pas, als men tot het onderzoek en de ordening, tot de werkelijke beschrijving van het historisch materiaal overgaat — of dat nu van een periode uit het verleden, of van de tegenwoordige tijd is. Hoe deze moeilijkheden overwonnen kunnen worden hangt af van condities, die zeker niet hier behandeld kunnen worden, omdat zij pas resulteren uit de studie van het werkelijke levensproces en het handelen van de individuen van iedere periode. Wij zullen hier enkele van deze abstracties behandelen, die wij in tegenstelling tot de ideologen gebruiken, en zullen ze aan de hand van historische voorbeelden toelichten.
Omdat wij met Duitsers te maken hebben, die wars zijn van vooronderstellingen, moeten wij beginnen met de eerste vooronderstelling van elk menselijk bestaan, dus ook van elke geschiedenis vast te stellen:
[Kanttekening van Marx: Geschiedenis]
de vooronderstelling namelijk dat de mensen in staat moeten zijn te leven, willen zij ‘geschiedenis kunnen maken’.
[Kanttekening van Marx: Hegel. Geologische, hydrografische enz. omstandigheden. Het menselijk lichaam. Behoefte, arbeid.]
Tot het leven behoort echter vóór alles eten en drinken, woning, kleding en nog zo’n paar dingen. De eerste historische daad is derhalve de voortbrenging van de middelen om deze behoeften te bevredigen, de productie van het materiële leven zelf; en inderdaad is dit een historische daad, een grondvoorwaarde voor elke geschiedenis, waaraan nog heden evenals duizenden jaren geleden elke dag en elk uur moet worden voldaan om de mensen alleen maar in leven te houden. Zelfs wanneer de zintuiglijke wereld tot een minimum is gereduceerd, tot een stok zoals bij de heilige Bruno [12], dan veronderstelt dit toch de activiteit van het produceren van deze stok. Bij iedere beschouwing van de geschiedenis moet men dus allereerst dit fundamentele feit in zijn volle betekenis en draagwijdte in acht nemen en tot zijn recht laten komen. Dat hebben de Duitsers, zoals bekend, nooit gedaan. Daarom hebben zij nooit een aardse grondslag voor de geschiedenis en bijgevolg nooit een geschiedschrijver gehad. De Fransen en Engelsen hebben de samenhang van dit fundamentele feit met de zogenaamde geschiedenis weliswaar slechts uiterst eenzijdig opgevat, met name zolang zij in de politieke ideologie verstrikt bleven, maar niettemin hebben zij de eerste pogingen gedaan de geschiedschrijving een materialistische basis te geven, door als eersten geschiedenissen te schrijven van de burgerlijke maatschappij, handel en industrie.
Het tweede punt is dat de bevrediging van de eerste behoefte (de daad der bevrediging en het middel ter bevrediging dat reeds is verworven) zelf tot nieuwe behoeften leidt — en dit scheppen van nieuwe behoeften is de eerste historische daad. Hieruit zien we meteen, welke geest de grote historische wijsheid van de Duitsers ademt, die wanneer er geen positief materiaal meer tot hun beschikking staat, en er geen theologische, politieke of literaire onzin verkocht wordt, niet meer van geschiedenis spreken, maar de ‘voorhistorische tijd’ laten opdraven — zonder ons ook maar enigszins duidelijk te maken, hoe men uit zo’n absurde ‘voorgeschiedenis’ in de eigenlijke geschiedenis terecht komt. En dit terwijl heel hun historische speculatie zich juist in het bijzonder op deze ‘voorgeschiedenis’ werpt, omdat zij zich daar veilig waant voor de interventies van het ‘grove feit’, en ook omdat zij hier hun speculatieve driften de vrije teugel kunnen laten en hypothesen bij de vleet kunnen opstellen en omverkegelen.
De derde omstandigheid die van meet af aan een rol in de historische ontwikkeling speelt, bestaat hierin dat de mensen die dagelijks hun eigen leven opnieuw maken, andere mensen beginnen te maken, zich gaan voortplanten — de verhouding tussen man en vrouw, ouders en kinderen, de familie. Deze familie die aanvankelijk de enige sociale verhouding is, wordt later, wanneer de toename van de behoeften nieuwe maatschappelijke verhoudingen, en de toename van het aantal mensen nieuwe behoeften creëren, een ondergeschikte verhouding (behalve in Duitsland), en dient dan op grond van de bestaande empirische gegevens onderzocht en geanalyseerd te worden, en niet op grond van het ‘begrip familie’, zoals men in Duitsland pleegt te doen. Overigens moet men deze drie aspecten van de sociale activiteit niet opvatten als drie verschillende stadia: het zijn slechts drie aspecten — of om het voor de Duitsers in begrijpelijke taal te zeggen: drie ‘momenten’ — die vanaf het begin van de geschiedenis en sedert de eerste mensen gelijktijdig hebben bestaan en die zich nog heden ten dage in de geschiedenis doen gelden.
De voortbrenging van het leven, zowel van het eigen leven in de arbeid als van nieuw leven in de voortplanting doet zich reeds onmiddellijk als een dubbele verhouding voor: enerzijds als een natuurlijke, anderzijds als een maatschappelijke verhouding — maatschappelijk in deze zin dat hieronder het samenwerken van meerdere individuen verstaan wordt, onverschillig onder welke voorwaarden, op welke wijze en met welk doel. Hieruit volgt dat een bepaalde productiewijze of industriële fase altijd samengaat met een bepaalde wijze van samenwerking of maatschappelijke fase, en deze wijze van samenwerken is zelf een ‘productiekracht’. En voorts dat de hoeveelheid der productiekrachten die binnen het menselijke bereik liggen de maatschappelijke toestand bepaalt, en de ‘geschiedenis der mensheid’ dus altijd in samenhang met de geschiedenis van industrie en ruil bestudeerd en behandeld moet worden. Maar evenzeer is duidelijk waarom het in Duitsland onmogelijk is een dergelijke geschiedenis te schrijven, omdat het de Duitsers daartoe niet alleen aan begripsvermogen en materiaal ontbreekt, maar ook aan de ‘zintuiglijke zekerheid’, want aan de overkant van de Rijn kan men nu eenmaal geen ervaringen met deze dingen opdoen, omdat de geschiedenis daar ophoudt. Er blijkt dus reeds van meet af aan een materialistische samenhang tussen de mensen te bestaan, die door de behoeften en de wijze van productie geconditioneerd is en zo oud is als de mensheid zelf — een samenhang die steeds nieuwe vormen aanneemt en dus een ‘geschiedenis’ vertoont, onafhankelijk van het bestaan van enige politieke of godsdienstige nonsens, die de mensen nog eens extra bijeen zou houden.
Eerst nu, nadat wij reeds vier momenten, vier aspecten van de primaire historische verhoudingen beschouwd hebben, vinden wij dat de mens ook ‘bewustzijn’ heeft;
[Kanttekening van Marx: De mensen hebben een geschiedenis, omdat zij hun leven moeten produceren en wel noodzakelijkerwijs op een bepaalde wijze: dit vloeit voort uit hun fysieke constitutie; precies zoals hun bewustzijn.]
maar ook dit niet van meet af aan als ‘zuiver’ bewustzijn. De ‘geest’ draagt van meet af aan de vloek met zich mee met materie ‘belast’ te zijn, materie die hier de vorm aanneemt van in beweging gebrachte luchtlagen, klanken, kortom taal. De taal is zo oud als het bewustzijn — de taal is het praktische, ook voor andere mensen bestaande en alleen om die reden ook voor mijzelf pas bestaande werkelijk bewustzijn; en evenals het bewustzijn, ontstaat de taal pas uit de behoefte aan, de noodzaak van het verkeer met andere mensen.
[In het manuscript geschrapt: Mijn verhouding tot mijn omgeving is mijn bewustzijn.]
Waar een verhouding bestaat, bestaat zij voor mij; het dier ‘verhoudt’ zich tot niets en gaat in het geheel geen verhoudingen aan. Voor het dier bestaat zijn verhouding tot anderen niet áls een verhouding. Het bewustzijn is dus van meet af aan reeds een maatschappelijk product en blijft dat zolang er mensen bestaan. Aanvankelijk is dit bewustzijn natuurlijk louter bewustzijn met betrekking tot de naaste zintuiglijke omgeving en bewustzijn van de begrensde samenhang met andere personen en dingen buiten het individu dat zich bewust wordt; het is tegelijkertijd bewustzijn van de natuur die de mens aanvankelijk als een volslagen vreemde, almachtige en onaantastbare macht tegemoet treedt, waartoe de mensen in een zuiver dierlijke betrekking staan en waardoor zij zich laten imponeren zoals het vee; en dus een zuiver animaal bewustzijn van de natuur (natuurreligie),
[Kanttekening van Marx: Men ziet hier onmiddellijk: deze natuurreligie of deze bepaalde verhouding tot de natuur is geconditioneerd door de maatschappijvorm en omgekeerd. Net als overal manifesteert de identiteit van mens en natuur zich ook hier zo, dat de beperkte verhouding van de mensen tot de natuur hun beperkte verhouding tot elkaar, en hun beperkte verhouding tot elkaar hun beperkte verhouding tot de natuur conditioneert.]
juist omdat de natuur nog nauwelijks door de geschiedenis is gemodificeerd [13] — en anderzijds is het een bewustzijn van de noodzaak in verbinding te treden met de individuen rondom hem, het begin van het bewustzijn dat hij überhaupt in een maatschappij leeft. Dit begin is zo dierlijk als het maatschappelijke leven zelf in deze fase, het is louter kuddebewustzijn, en de mens onderscheidt zich hier slechts van het schaap, doordat zijn bewustzijn bij hem de plaats van het instinkt inneemt, anders gezegd doordat zijn instinkt een bewust instinkt is. Dit schapen- of stambewustzijn ontwikkelt en vervolmaakt zich onder invloed van de stijging van de productiviteit, de toename van de behoeften, en de aanwas van de bevolking die aan de twee eerste fenomenen ten grondslag ligt. Daarmee ontwikkelt zich de arbeidsdeling, die oorspronkelijk niets anders was dan de arbeidsdeling in de geslachtsdaad, vervolgens de arbeidsdeling die op grond van natuurlijke aanleg (de lichaamskracht bijv.), behoeften, toevallige omstandigheden enz. enz. vanzelf of ‘van nature’ tot stand komt. De arbeidsdeling wordt pas werkelijk deling vanaf het moment, dat er een deling van materiële en geestelijke arbeid ontstaat.
[Kanttekening van Marx: Daarmee valt de eerste vorm van ideologen, priesters, samen.]
Van dit ogenblik af kan het bewustzijn zich werkelijk inbeelden iets anders te zijn dan het bewustzijn van de bestaande praktijk, werkelijk iets voor te stellen zonder iets werkelijks voor te stellen; van dit ogenblik af is het bewustzijn in staat zich van de wereld te emanciperen en over te gaan tot de vorming van de ‘zuivere’ theorie, theologie, filosofie, moraal enz. Maar zelfs wanneer deze theorie, theologie, filosofie, moraal enz. in tegenspraak komen met de bestaande verhoudingen, kan dit alleen maar gebeuren omdat de bestaande maatschappelijke verhoudingen met de bestaande productiekracht in tegenspraak zijn gekomen; hetgeen overigens in een bepaalde nationale sfeer van verhoudingen ook kan gebeuren doordat de tegenspraak niet binnen deze nationale sfeer optreedt, maar tussen dit nationale bewustzijn en de praktijk van de andere naties, d.w.z. tussen het nationale en algemene bewustzijn van een natie (zoals we thans in Duitsland
[Kanttekening van Marx: Godsdienst. De Duitsers met de ideologie als zodanig.]
zien) — waarbij deze natie dan, omdat deze tegenspraak zich schijnbaar slechts als een tegenspraak binnen het nationale bewustzijn voordoet, ook de strijd zich tot deze nationale misère schijnt te beperken, juist omdat deze natie de misère an und für sich is.
Overigens is het totaal onbelangrijk, wat het bewustzijn in zijn eentje uitspookt; uit deze hele santenkraam houden we alleen dit ene resultaat over, dat deze drie momenten: de productiekracht, de maatschappelijke toestand en het bewustzijn met elkaar in tegenspraak kunnen en moeten komen, omdat met de arbeidsdeling de mogelijkheid, ja de werkelijkheid is gegeven, dat de geestelijke en materiële activiteit — genot en arbeid, productie en consumptie — aan verschillende individuen toevallen, en de mogelijkheid dat zij niet met elkaar in tegenspraak komen, slechts dan bestaat wanneer de arbeidsdeling weer opgeheven wordt. Het spreekt overigens vanzelf, dat de ‘spookbeelden’, ‘banden’, ‘hoger wezen’, ‘begrip’, ‘scrupule’ alleen maar de idealistische, speculatieve, geestelijke uitdrukking, ogenschijnlijk de voorstelling van het geïsoleerde individu, maar in werkelijkheid de afspiegeling van zeer empirische ketenen en beperkingen zijn, waarbinnen de productiewijze van het leven en de daarmee samenhangende verkeersvorm zich bewegen.
[Hier volgde de geschrapte zin: Deze idealistische uitdrukking van bestaande economische beperkingen is niet alleen zuiver theoretisch maar ook in het praktische bewustzijn aanwezig, d.w.z. het zich emanciperende en met de bestaande productiewijze in tegenspraak geraakte bewustzijn vormt niet alleen religies en filosofieën, maar ook staten.]
Met de arbeidsdeling, waarin al deze tegenspraken besloten liggen, en die op haar beurt weer op de natuurlijke arbeidsdeling binnen de familie en op de splitsing van de maatschappij in afzonderlijke, tegenover elkaar staande families berust, is tegelijk ook de arbeidsverdeling gegeven d.w.z. de zowel kwantitatief als kwalitatief ongelijke verdeling van de arbeid en zijn producten, m.a.w. de eigendom, die zijn kiem, zijn eerste vorm reeds in de familie heeft, waar vrouw en kinderen de slaven van de man zijn. De weliswaar zeer primitieve, latente slavernij in de familie is de eerste eigendom, die overigens hier reeds volledig aan de definitie van de moderne economen beantwoordt, volgens welke eigendom de beschikking over vreemde arbeidskracht is. Overigens zijn arbeidsdeling en particulier eigendom identieke uitdrukkingen: in het ene geval wordt met betrekking tot de werkzaamheid hetzelfde gezegd wat in het andere met betrekking tot het product van de werkzaamheid gezegd wordt.
Voorts is met de arbeidsdeling tevens de tegenspraak gegeven tussen het belang van het afzonderlijke individu of de afzonderlijke familie én het gemeenschappelijke belang van alle individuen die met elkaar verkeren; en dit algemeen belang bestaat niet enkel in de voorstelling als het ‘algemene’, maar allereerst in de werkelijkheid, als wederzijdse afhankelijkheid van de individuen, onder wie de arbeid gedeeld is.
[In het manuscript staat deze alinea in de kantlijn van de vorige en de erop volgende alinea.]
Juist door deze tegenspraak tussen het bijzondere en het gemeenschappelijk belang, neemt het gemeenschappelijk belang als staat een zelfstandige vorm aan, gescheiden van de werkelijke individuele en gezamenlijke belangen, en tegelijk ook als illusoire gemeenschappelijkheid. Deze berust echter steeds op de reële basis van de banden die in elk familie- en stamconglomeraat bestaan — zoals die van vlees en bloed, de taal, arbeidsdeling op grotere schaal en andere belangen — en vooral, zoals wij later uiteen zullen zetten, op de grondslag der klassen die door de arbeidsdeling reeds geconditioneerd zijn, zich in iedere mensenconglomeratie van dien aard afsplitsen en waarvan er één alle andere overheerst. Hieruit volgt, dat alle conflicten in de sfeer van de staat, de strijd tussen democratie, aristocratie en monarchie, de strijd om het kiesrecht enz. enz. slechts de illusoire vormen zijn waarin de werkelijke strijd tussen de verschillende klassen gevoerd wordt (het algemene is altijd de illusoire vorm van het gemeenschappelijke), iets waarvan de Duitse theoretici geen flauw benul hebben, hoewel de Deutsch-Französische Jahrbücher [14] en de Heilige Familie [15] voor hen op dit punt toch duidelijk genoeg geweest moeten zijn. Voorts volgt hieruit, dat elke naar de heerschappij strevende klasse eerst de politieke macht moet veroveren om haar eigen belang op haar beurt als het algemene voor te stellen, iets waartoe zij aanvankelijk wel gedwongen is. (Zij moet die politieke macht óók eerst veroveren, indien haar heerschappij de voorwaarde is voor de opheffing van heel de oude maatschappijvorm en van de heerschappij in het algemeen, zoals in het geval van het proletariaat.) Juist omdat de individuen alleen maar hun bijzonder belang zoeken, dat voor hen niet met hun gemeenschappelijk belang samenvalt, wordt dit gemeenschappelijk belang hun opgelegd als een hun ‘vreemd’ en van hen ‘onafhankelijk’ ‘algemeen’ belang dat zelf op zijn beurt bijzonder en specifiek is; of de individuen moeten zich in deze tweespalt bewegen zoals in de democratie. Anderzijds maakt dan ook de praktische strijd van deze particuliere belangen, die voortdurend werkelijk met de gemeenschappelijke en illusoire gemeenschappelijke belangen botsen, de praktische tussenkomst en beteugeling door het illusoire ‘algemene’ belang in de vorm van de staat noodzakelijk.
En tenslotte biedt de arbeidsdeling ons meteen het eerste voorbeeld van het feit, dat zolang de mensen zich in de natuurlijke maatschappij bevinden, d.w.z. zolang de kloof tussen het bijzondere en het gemeenschappelijke belang bestaat, zolang dus het werk niet vrijwillig, maar volgens de natuurlijke arbeidsdeling plaatsvindt, de eigen daad van de mens voor hem tot een vreemde macht wordt die tegenover hem staat, die hem aan zich onderwerpt in plaats van dat hij haar beheerst. Zodra immers de arbeidsverdeling ontstaat heeft eenieder een bepaalde, exclusieve werkkring die hem wordt opgedrongen en waaraan hij niet kan ontsnappen. Hij is jager, visser, herder of kritische criticus en moet dit blijven als hij zijn middelen van bestaan niet kwijt wil raken; — terwijl in de communistische maatschappij, waar niemand één exclusieve sfeer van werkzaamheid heeft, maar iedereen zich in welke richting hij maar wil kan bekwamen, de maatschappij de algemene productie regelt en mij juist daardoor de mogelijkheid geeft, vandaag dit en morgen dat te doen, ‘s ochtends te jagen, ‘s middags te vissen, ‘s avonds veeteelt te bedrijven en na het eten de kritiek te beoefenen, al naar gelang ik verkies, zonder ooit jager, visser, herder of criticus te worden. Deze verstarring van de sociale activiteit, deze consolidering van ons eigen product tot een objectieve macht over ons, die onze controle ontgroeit, onze verwachtingen doorkruist, onze berekeningen teniet doet, is een van de belangrijkste momenten in de historische ontwikkeling tot dusver. De sociale macht, d.w.z. de met een veelvoud van zichzelf toegenomen productiekracht die voortkomt uit het samenwerken van de onderscheiden individuen, zoals in de arbeidsdeling ligt besloten, doet zich, omdat het samenwerken zelf niet vrijwillig maar natuurlijk-gegeven is, aan deze individuen niet voor als hun eigen verenigde macht, maar als een vreemde macht die buiten hen staat, waarvan zij herkomst noch doel kennen en die zij bijgevolg niet meer kunnen beheersen, die integendeel een eigen reeks van fasen en ontwikkelingsstadia doorloopt, onafhankelijk van het doen en laten van de mensen, ja die dit doen en laten zelfs dirigeert.
Deze ‘vervreemding’ (om een voor filosofen begrijpelijke term te gebruiken) kan natuurlijk slechts onder twee praktische voorwaarden opgeheven worden. Wil zij een ‘ondraaglijke’ macht worden, d.w.z. een macht waartegen men een revolutie begint, is het nodig, dat zij de massa der mensheid tot volstrekte ‘bezitsloosheid’ gebracht heeft en haar tegelijkertijd in contradictie met een voorhanden wereld van rijkdom en cultuur heeft gebracht; beide voorwaarden vooronderstellen een grote stijging, een hoge ontwikkelingsgraad van de productiekracht. En anderzijds is deze ontwikkeling der productiekrachten (die tevens zelf reeds de actuele empirische existentie van de mensen in een wereldhistorisch in plaats van in een lokaal bestaan impliceert) ook daarom een absoluut noodzakelijke praktische voorwaarde, omdat anders alleen het gebrek, de armoede algemeen zou zijn en met de armoede ook de strijd om het allernoodzakelijkste opnieuw zou beginnen en heel de oude misère zich onvermijdelijk van voren af aan zou moeten herhalen; en ten tweede omdat alleen met deze universele ontwikkeling van de productiekrachten een universeel verkeer tussen de mensen tot stand komt, dat enerzijds het fenomeen van de ‘bezitloze’ massa bij alle volkeren tegelijk voortbrengt (universele concurrentie), elk van deze volkeren van de revoluties van andere volkeren afhankelijk maakt, en tenslotte wereldhistorische, empirisch universele individuen in plaats van de lokale individuen gesteld heeft. Zo niet, dan zou (1) het communisme slechts als lokaal verschijnsel kunnen bestaan; (2) de machten van het verkeer zelf zouden zich niet tot universele, en daarom ondraaglijke machten hebben kunnen ontwikkelen: het zouden inheemse, van bijgeloof doordrenkte ‘omstandigheden’ zijn gebleven; en (3) elke uitbreiding van het verkeer zou het lokale communisme opheffen. Het communisme is empirisch slechts mogelijk als het ineens en gelijktijdig tot stand gebracht wordt door de heersende volkeren, hetgeen onmogelijk is zonder de universele ontwikkeling der productiekrachten en het daarmee samenhangend wereldverkeer. [16]
Het communisme is voor ons niet een toestand die tot stand gebracht moet worden, geen ideaal waarnaar de werkelijkheid zich moet richten. Communisme noemen wij de werkelijke beweging die de huidige toestand opheft. De voorwaarden voor deze beweging resulteren uit de thans bestaande vooronderstelling.
Overigens is het bestaan van de wereldmarkt voorwaarde voor het massale bestaan van louter arbeiders — arbeidskracht die massaal van kapitaal of zelfs van de meest beperkte behoeftebevrediging is afgesneden — en daarom ook voor het voorgoed verloren gaan van deze arbeid zelf als een vaste bestaansbron als gevolg van de concurrentie. Het proletariaat kan daarom alleen wereldhistorisch bestaan, zoals het communisme — de actie van het proletariaat — slechts in de vorm van een wereldhistorisch bestaan kan optreden: wereldhistorisch bestaan van individuen, d.w.z. bestaan van individuen dat direct met de wereldgeschiedenis is verbonden.
Hoe zou anders de eigendom bv. überhaupt een geschiedenis gehad kunnen hebben, verschillende vormen hebben kunnen aannemen, en de grondeigendom zich bijvoorbeeld, afhankelijk van de verschillende voorwaarden, in Frankrijk van verkaveling tot centralisatie in handen van enkelen, in Engeland van centralisatie in handen van enkelen tot verkaveling kunnen ontwikkelen, zoals dit tegenwoordig feitelijk het geval is? Of hoe komt het dat de handel, die toch niets anders is dan de ruil van de producten van verschillende individuen en landen, door de verhouding tussen vraag en aanbod de hele wereld beheerst — een verhouding die, zoals een Engelse econoom zegt, als het antieke noodlot boven de aarde hangt en met onzichtbare hand fortuin en rampspoed onder de mensen verdeelt, rijken sticht en rijken verdelgt, volkeren doet ontstaan en verdwijnen —, terwijl met de opheffing van de grondslag, de particuliere eigendom, met de communistische regeling van de productie (en impliciet daarmee het teniet doen van de vervreemde verhouding waarin de mensen tot hun eigen product staan) de macht van de verhouding van vraag en aanbod in het niet verdwijnt en de mensen de ruil, de productie, de wijze waarop zij zich tot elkaar verhouden weer in hun macht krijgen?
De vorm van verkeer die door de bestaande productiekrachten in alle voorgaande historische fasen bepaald wordt, en deze op haar beurt bepaalt, is de burgerlijke maatschappij. Zoals reeds uit het voorgaande duidelijk is, heeft zij de enkelvoudige familie alsmede de samengestelde familie, het zogenaamde stamwezen, als vooronderstelling en grondslag; haar nadere bepalingen zijn in het voorafgaande gegeven. Reeds hier zien wij dat deze burgerlijke maatschappij het ware brandpunt en toneel van alle geschiedenis is, en hoe absurd de traditionele geschiedenisopvatting is, die de werkelijke verhoudingen verwaarloost, doordat zij zich tot roemruchte handelingen van vorsten en staten beperkt.
Tot dusver hebben wij hoofdzakelijk slechts het ene aspect van de menselijke activiteit beschouwd, nl. de bewerking van de natuur door de mens. Het andere aspect de bewerking van de mens door de mens ...
[Kanttekening van Marx: Verkeer en productiekracht]
Oorsprong van de staat en de verhouding van de staat tot de burgerlijke maatschappij.
De geschiedenis is niets anders dan de opeenvolging van de afzonderlijke generaties, waarbij elke generatie het materiaal, het kapitaal en de productiekrachten, die alle voorafgaande generaties haar hebben nagelaten, exploiteert en dus enerzijds de traditionele activiteiten onder totaal veranderde omstandigheden voortzet en anderzijds met een totaal veranderde activiteit de oude omstandigheden verandert. Dit kan men nu speculatief zo verdraaien dat de latere geschiedenis tot het doel van de vroegere geschiedenis gemaakt wordt, bv. dat de ontdekking van Amerika achteraf als doel krijgt toegeschreven de Franse revolutie te hebben doen uitbreken. Op die manier krijgt de geschiedenis haar eigen doeleinden, wordt zij een ‘persoon naast andere personen’ (zoals daar zijn: Zelfbewustzijn, Kritiek, de Enkeling enz.), terwijl datgene wat men met de woorden ‘bestemming’, ‘doel’, ‘kiem’ of ‘idee’ van de voorgaande geschiedenis aanduidt, niets anders is dan een abstractie die men van de latere geschiedenis maakt, een abstractie van de actieve invloed die de vroegere geschiedenis op de latere uitoefent.
Hoe meer de afzonderlijke sferen, die op elkaar inwerken, zich nu in de loop van deze ontwikkeling uitbreiden, hoe meer de oorspronkelijke afgeslotenheid van de afzonderlijke nationaliteiten door de ontwikkeling van de productiewijze, het verkeer en de daardoor vanzelf teweeggebrachte arbeidsdeling tussen de verschillende naties teniet gedaan wordt, des te meer wordt de geschiedenis tot wereldgeschiedenis. Zo wordt bijvoorbeeld, wanneer in Engeland een machine uitgevonden wordt die in India en China talloze arbeiders brodeloos maakt en heel de bestaansvorm van deze imperia omverwerpt, deze uitvinding tot wereldhistorisch feit. Zo hebben suiker en koffie hun wereldhistorische betekenis in de negentiende eeuw bewezen, doordat het tekort aan deze producten, veroorzaakt door het Continentaal Stelsel van Napoleon [17], de Duitsers tot opstand tegen Napoleon bracht en zo de reële basis van de roemrijke bevrijdingsoorlogen van 1813 was. Hieruit volgt dat deze verandering van de geschiedenis in wereldgeschiedenis niet zoiets is als een zuiver abstracte daad van het ‘Zelfbewustzijn’, de Wereldgeest of enig ander metafysisch fantoom, maar een uiterst materiële, empirisch aantoonbare daad, een daad waarvan elk individu zoals hij gaat en staat, eet, drinkt en zich kleedt, het bewijs levert.
In de geschiedenis tot nu toe is het echter een even empirisch feit dat de afzonderlijke individuen, naarmate hun activiteit zich tot een wereldhistorische activiteit uitbreidt, steeds meer geknecht zijn onder een macht die hun vreemd was (een druk die zij zich dan ook als een boosaardigheid van de zogenaamde Wereldgeest enz. voorstelden), een macht die steeds kolossaler werd en die in laatste instantie de wereldmarkt blijkt te zijn. Maar even empirisch staat vast, dat door de omverwerping van de bestaande maatschappijtoestand door de communistische revolutie (waarover hieronder meer) en de afschaffing van de particuliere eigendom die daarmee identiek is, deze voor de Duitse theoretici zo geheimzinnige macht zich in het niets oplost; en dat de bevrijding van ieder afzonderlijk individu zich vervolgens voltrekt naarmate de geschiedenis volledig tot wereldgeschiedenis wordt.
[Kanttekening van Marx: Over de productie van het bewustzijn.]
Uit het bovenstaande is duidelijk, dat de werkelijke geestelijke rijkdom van het individu geheel afhangt van de rijkdom van zijn werkelijke betrekkingen.
Pas hierdoor worden de afzonderlijke individuen van de verschillende nationale en lokale grenzen bevrijd, komen zij in een praktische relatie met de productie (ook met de geestelijke productie) van de gehele wereld te staan en komen zij in de positie zich het vermogen te verwerven om deze alzijdige productie van de hele aarde (de scheppingen van de mens) te genieten. De alzijdige afhankelijkheid, deze eerste natuurlijke vorm van de wereldhistorische samenwerking van de individuen, zal door deze communistische revolutie worden veranderd in de controle en bewuste beheersing van deze machten, die, ontstaan uit de interactie van de mensen, hen tot dusver als volslagen vreemde machten geïmponeerd en beheerst hebben. Deze opvatting kan nu opnieuw in een speculatief-idealistische, d.w.z. fantastische vorm uitgedrukt worden als ‘zelfvoortbrenging van de soort’ (de ‘maatschappij als subject’) waarbij de opeenvolgende reeks van de onderling verbonden individuen voorgesteld wordt als één enkel individu dat het mysterie van de zelfvoortbrenging voltrekt. Nu is het hier duidelijk, dat de individuen weliswaar elkaar maken, zowel lichamelijk als geestelijk, maar niet zichzelf maken, noch zoals de onzin van de heilige Bruno het wil, noch in de zin van de ‘Enkeling’, de ‘selfmade’ man.
Tenslotte verkrijgen wij uit de hier geschetste geschiedenisopvatting nog de volgende resultaten: (1) In de ontwikkeling van de productiekrachten breekt een fase aan, waarin productiekrachten en verkeersmiddelen in het leven worden geroepen, die onder de bestaande verhoudingen slechts onheil stichten en geen productieve maar destructieve krachten zijn (machinerie en geld); en in samenhang daarmee ontstaat er een klasse die alle lasten van de maatschappij moet dragen zonder haar voordelen te genieten, die uit de maatschappij verdreven en in de scherpste tegenstelling tot alle overige klassen wordt gedrongen; een klasse die de meerderheid van alle leden van de maatschappij vormt en waaruit het bewustzijn ontstaat van de noodzaak van een fundamentele revolutie, het communistisch bewustzijn, dat zich natuurlijk ook onder de andere klassen kan ontwikkelen op grond van de aanschouwing van de positie van deze klasse. (2) De voorwaarden waaronder bepaalde productiekrachten aangewend kunnen worden, zijn die van de heerschappij van een bepaalde maatschappelijke klasse wier sociale macht, die op haar eigendom berust, telkens zijn praktisch-idealistische uitdrukking in de staatsvorm vindt; en daarom is iedere revolutionaire strijd tegen een klasse gericht, die tot dan toe aan de macht was.
[Kanttekening van Marx: Die lieden hebben er belang bij de huidige productietoestand te handhaven.]
(3) In alle revoluties tot dusver bleef de aard van de werkzaamheid altijd onaangetast en ging het slechts om een andere verdeling van deze werkzaamheid, om een nieuwe verdeling van de arbeid aan andere personen, terwijl de communistische revolutie gericht is tegen de wijze waarop de werkzaamheid tot dusver plaatsvindt: zij schaft de arbeid af en heft de heerschappij van alle klassen met de klassen zelf op, omdat zij tot stand gebracht wordt door die klasse, die in de maatschappij niet meer tot de klassen wordt gerekend, niet als klasse erkend wordt en binnen de huidige maatschappij reeds de uitdrukking van de ontbinding van alle klassen, nationaliteiten enz. is; en (4) Zowel voor het ontstaan van het communistisch bewustzijn op massale schaal, als voor het welslagen van de zaak zelf is een massale verandering van de mensen nodig, een verandering die alleen in een praktische beweging, in een revolutie plaats kan vinden; de revolutie is dus noodzakelijk, niet alleen omdat de heersende klasse op geen enkele andere manier omvergeworpen kan worden, maar ook omdat de klasse die haar omverwerpt er alleen in een revolutie in kan slagen zich van heel de oude troep te bevrijden en in staat kan zijn de maatschappij op een nieuwe grondslag te stellen.
[In het manuscript geschrapt: Terwijl alle communisten zowel in Frankrijk, Engeland als Duitsland het over deze noodzaak van de revolutie sedert geruime tijd eens zijn, droomt de heilige Bruno rustig verder, en meent dat het enige doel waartoe het ‘reële humanisme’ (bedoeld is het communisme) ‘in plaats van het spiritualisme’ (wat is in godsnaam de plaats van het spiritualisme?) gesteld wordt, hierin bestaat dat het wordt aanbeden. Dan, zo droomt hij voort, moet wet “het heil gekomen, de aarde tot hemel en de hemel tot aarde gemaakt zijn”. (De godgeleerde kan de hemel nog maar steeds niet vergeten.) “Dan weerklinkt in hemelse akkoorden vreugde en verrukking van eeuwigheid tot eeuwigheid” (p. 140). De heilige kerkvader zal nog vreemd staan te kijken, wanneer de jongste dag waarop dit alles in vervulling moet gaan, over hem losbarst — een dag waarvan het morgenrood gevormd wordt door de weerschijn van brandende steden aan de hemel, wanneer onder deze ‘hemelse akkoorden’ de melodie van de Marseillaise en Carmagnole onder begeleiding van kanonnengebulder zijn oren doet tuiten en de guillotine daarbij de maat slaat; wanneer de goddeloze ‘massa’ ça ira, ça ira brult en de opheffing van het ‘zelfbewustzijn’ met behulp van de lantaarn voltrekt. [18] De heilige Bruno heeft niet de minste reden een verheven tafereel te schetsen over de ‘vreugde en verrukking van eeuwigheid tot eeuwigheid’. Wij ontzeggen ons het genoegen om het gedrag van Sint Bruno op de jongste dag a priori te construeren. Ook is het moeilijk uit te maken, of de prolétaires en révolution nu als ‘substantie’, als ‘massa’ opgevat moeten worden, die de kritiek omverwerpen wil, of als ‘emanatie’ van de geest, die overigens nog niet voldoende consistentie bezit om Bauers ideeën te kunnen verteren.]
Deze geschiedenisopvatting berust dus hierop, dat men het werkelijke productieproces uiteenzet, daarbij uitgaand van de materiële productie van het onmiddellijke leven en de verkeersvorm die met deze productiewijze samenhangt en erdoor voortgebracht is (d.w.z. de burgerlijke maatschappij in haar verschillende fasen) als de basis van heel de geschiedenis opvat. Dat men laat zien hoe deze handelt als staat, en alle verschillende theoretische producten en vormen van het bewustzijn, godsdienst, filosofie, moraal enz. enz. uit deze grondslag verklaart én het ontstaansproces van die grondslag uit hen nagaat, waarbij dan natuurlijk ook de zaak in haar totaliteit (en daarom ook de wisselwerking van deze verschillende zijden op elkaar) kan worden beschreven.
[Kanttekening van Marx: Feuerbach]
Zij moet niet, zoals de idealistische geschiedenisopvatting, in ieder tijdperk naar een categorie zoeken, maar zij blijft steeds op de werkelijke bodem van de geschiedenis staan, verklaart de praktijk niet uit de idee, maar verklaart de ideeënconstructies uit de materiële praktijk en komt bijgevolg ook tot de slotsom dat alle bewustzijnsvormen en producten niet teniet gedaan kunnen worden door geestelijke kritiek, die ze doet opgaan in het ‘Zelfbewustzijn’ of ze transformeert tot ‘spookbeelden’, ‘hersenschimmen’, ‘waandenkbeelden’ enz., maar alleen door de praktische omverwerping van de reële maatschappelijke verhoudingen, waaruit deze idealistische humbug voortgekomen is. Dat niet de kritiek, maar de revolutie de drijvende kracht van de geschiedenis is, evenals van de godsdienst, de filosofie en iedere andere vorm van theorie. Zij laat zien dat de geschiedenis niet eindigt door zichzelf als ‘geest des geestes’ in het ‘zelfbewustzijn’ op te lossen, maar dat in iedere fase in de geschiedenis een materieel resultaat: een totaal aan productiekrachten, een historisch geschapen verhouding tot de natuur en van de individuen tot elkaar aanwezig is, die iedere generatie van de vorige krijgt overgeleverd. Een massa van productiekrachten, kapitaal en omstandigheden die enerzijds weliswaar door de nieuwe generatie wordt gewijzigd, maar haar anderzijds ook haar levenscondities voorschrijft en haar een bepaalde ontwikkeling, een bijzonder karakter geeft. Met andere woorden, zij laat zien dat de omstandigheden evenzeer de mensen als de mensen de omstandigheden maken.
Dit totaal aan productiekrachten, kapitaal en vormen van sociaal verkeer, dat ieder individu en iedere generatie als een gegeven aantreft, is de reële basis van wat de filosofen zich als ‘substantie’ en ‘wezen van de mens’ hebben voorgesteld, wat zij vergoddelijkt en bestreden hebben. Een reële basis waarvan het effect en de invloed op de ontwikkeling van de mensen niet in het minst gestoord worden, doordat deze filosofen er als ‘zelfbewustzijn’ en ‘enkeling’ tegen rebelleren. Deze levenscondities die de verschillende generaties aantreffen, beslissen ook over de vraag of de zich in de geschiedenis periodiek herhalende revolutionaire schokken al dan niet sterk genoeg zullen zijn om de basis van al het bestaande omver te werpen. En indien deze materiële elementen van een totale omwenteling niet aanwezig zijn (t.w. aan de ene kant de bestaande productiekrachten, aan de andere kant de vorming van een revolutionaire massa, die niet slechts tegen enkele voorwaarden der bestaande maatschappij, maar tegen de bestaande ‘productie van het leven’ zelf, tegen de ‘totale activiteit’ waarop zij gebaseerd was, een revolutie ontketent), dan is het voor de praktische ontwikkeling volmaakt onverschillig, of de idee van deze omwenteling reeds honderdmaal uitgesproken is — zoals de geschiedenis van het communisme bewijst.
Heel de traditionele geschiedenisopvatting heeft deze werkelijke basis van de geschiedenis óf geheel buiten beschouwing gelaten óf ze slechts als een bijzaak beschouwd, die met de loop der geschiedenis geen enkel verband houdt. De geschiedenis moet daarom steeds naar een buiten haar liggende maatstaf worden geschreven; de werkelijke productie van het leven lijkt oergeschiedenis, terwijl het historische een dimensie lijkt die van het gewone leven is gescheiden, en buiten en boven de wereld ligt. Hiermee is de verhouding van de mens tot de natuur buiten de geschiedenis gesloten, waardoor de antithese van natuur en geschiedenis wordt gecreëerd. De exponenten van deze geschiedenisopvatting hebben de geschiedenis bijgevolg slechts opgevat als de politieke daden van vorsten en staten, als godsdienstige en allerlei andere vormen van theoretische strijd, en in het bijzonder bij elk historisch tijdperk de illusie van dit tijdperk moeten delen. Als een tijdvak zich bv. verbeeldt dat het door zuiver ‘politieke’ of ‘religieuze’ motieven bepaald wordt, hoewel ‘religie’ en ‘politiek’ slechts uitdrukkingsvormen van zijn werkelijke motieven zijn, dan accepteert de geschiedschrijver die mening. De ‘voorstelling’, de ‘idee’ die de betreffende mensen zich over hun werkelijke praktijk vormen, wordt veranderd in de enig bepalende en actieve macht, die de praktijk van deze mensen beheerst en bepaalt. Als de primitieve vorm waarin de arbeidsdeling bij de Indiërs en Egyptenaren voorkomt, in staat en godsdienst van deze volkeren het kastenstelsel in het leven roept, dan meent de historicus dat het kastenstelsel de macht is die deze primitieve sociale vorm voortgebracht heeft. Terwijl de Fransen en Engelsen zich tenminste nog tot de politieke illusie beperken, die nog het dichtst bij de werkelijkheid staat, bewegen de Duitsers zich in het gebied van de ‘zuivere geest’ en maken de religieuze illusie tot de drijfkracht van de geschiedenis. De geschiedenisfilosofie van Hegel is de laatste, tot haar ‘zuiverste’ uitdrukking gevoerde consequentie van deze hele Duitse geschiedschrijving, waarin het niet om werkelijke, niet eens om politieke belangen gaat, maar om zuivere gedachten, die aan de heilige Bruno dan ook als een reeks van ‘ideeën’ moeten verschijnen, die elkaar verslinden en tenslotte in het ‘zelfbewustzijn’ opgeslokt worden [19]; en nog consequenter is dit het geval bij de heilige Max Stirner, die van heel de werkelijke geschiedenis niets afweet [20], en aan wie dit verloop der geschiedenis als een pure ‘ridder’-, ‘rovers’- en spokengeschiedenis moest voorkomen, aan de visioenen waarvan hij natuurlijk alleen maar kan ontkomen door ‘goddeloosheid’.
[Kanttekening van Marx: De zogenaamde objectieve geschiedschrijving bestond juist hierin, dat zij de historische verhoudingen los van de activiteit beschouwde. Reactionair van aard.]
Deze opvatting is in werkelijkheid religieus, zij gaat uit van de religieuze mens als de oermens van wie alle geschiedenis uitgaat, en stelt in haar verbeelding de productie van de religieuze fantasieën in de plaats van de werkelijke productie van de bestaansmiddelen en het leven zelf. Deze hele geschiedenisopvatting (met inbegrip van haar ontbinding en de daaruit voortvloeiende scrupules en twijfels) is een zuiver nationale aangelegenheid van de Duitsers en heeft slechts lokaal belang voor Duitsland, zoals bijvoorbeeld de gewichtige, onlangs meermalen behandelde vraag: hoe men dan eigenlijk ‘van het godsrijk in het mensenrijk komt’, alsof dit ‘godsrijk’ ooit ergens anders dan in de verbeelding bestaan had en alsof die geleerde heren niet steeds zonder het te weten in het ‘mensenrijk’ leefden, waartoe zij nu de weg zoeken, en alsof het wetenschappelijk amusement — want meer is het eigenlijk niet — om het curiosum van theoretische luchtkastelen te verklaren niet juist omgekeerd daarin zou liggen, dat men hun ontstaan uit de werkelijke aardse verhoudingen aantoont. In het algemeen gaat het er bij deze Duitsers steeds om, de bestaande onzin tot een of andere manie te herleiden, d.w.z. zij stellen voorop dat heel deze onzin hoe dan ook een specifieke zin heeft, die ontcijferd moet worden, terwijl het er alleen maar om gaat deze theoretische frases uit de bestaande werkelijke verhoudingen te verklaren. De werkelijke, praktische ontleding van deze frases, het elimineren van deze voorstellingen uit het bewustzijn van de mensen wordt, zoals reeds gezegd, door verandering van de omstandigheden, niet door theoretische deducties bewerkstelligd. Voor de overgrote massa van de mensen, d.w.z. voor het proletariaat bestaan deze theoretische voorstellingen niet, hoeven voor haar dus ook niet te worden geëlimineerd, en als deze massa ooit enige theoretische voorstellingen, bv. godsdienst heeft bezeten, dan zijn deze thans reeds lang door de omstandigheden geëlimineerd.
Het zuiver nationale van deze problemen en oplossingen blijkt ook nog daaruit, dat deze theoretici in alle ernst geloven, dat hersenschimmen als ‘de godmens’, ‘de mens’ enz. de afzonderlijke tijdperken van de geschiedenis zouden hebben geleid — de heilige Bruno gaat zelfs zover te beweren, dat slechts ‘de kritiek en de critici de geschiedenis hebben gemaakt’ [21] — en als zij zich zelf aan historische constructies wagen, over heel het verleden in een ijltempo heen springen en van het ‘mongolendom’ meteen overstappen op de eigenlijk ‘inhoudsvolle’ geschiedenis, namelijk de geschiedenis van de ‘Hallische’ en ‘Deutsche Jahrbücher’ [22] en de ontbinding van de hegeliaanse school in een algemeen krakeel. Alle andere naties, alle werkelijke gebeurtenissen worden vergeten, het theatrum mundi
[het wereldtoneel]
beperkt zich tot de Leipziger Büchermesse en de onderlinge twisten over de ‘kritiek’, de ‘mens’ en de ‘enkeling’. Als de theorie er dan al eens toe overgaat werkelijk historische onderwerpen te behandelen, zoals de achttiende eeuw, dan geven deze heren slechts de ideeëngeschiedenis, los van de feiten en praktische ontwikkelingen die aan die ideeën ten grondslag liggen, en ook dit slechts met de bedoeling om deze tijd als een onvolmaakte voorfase, als de nog bekrompen voorloopster van de ware historische tijd, d.w.z. de tijd van de Duitse filosofenstrijd van 1840-44 al te schilderen. Met dit doel, een geschiedenis van het verleden te schrijven teneinde de roem van een onhistorisch persoon en zijn fantasieën des te scherper in het oog te doen springen, komt dan overeen, dat men alle werkelijke historische gebeurtenissen, zelfs de werkelijk historische ingrepen van de politiek in de geschiedenis onvermeld laat en in plaats daarvan een verhaal opdist dat niet op studie maar op constructies en literaire kletsverhalen berust — zoals door de heilige Bruno in zijn thans vergeten Geschiedenis van de 18e eeuw [23] is gebeurd. Deze hoogdravende filosofische kleinhandelaren, deze hoogvliegers die zich oneindig ver boven alle nationale vooroordelen verheven wanen, zijn in de praktijk dus nog veel nationaler dan de bierfilisters, die van Duitslands eenheid dromen. De daden van andere volken erkennen zij helemaal niet als historisch, ze leven in Duitsland, met Duitsland en voor Duitsland, zij veranderen het Rijnlied [24] in een geestelijk lied, en veroveren de Elzas en Lotharingen door in plaats van de Franse staat de Franse filosofie te bestelen, in plaats van Franse provincies Franse ideeën te germaniseren. De heer Venedey [25] is een kosmopoliet vergeleken bij de heilige Bruno en Max, die in de wereldheerschappij van de theorie de wereldheerschappij van Duitsland proclameren.
Uit deze uiteenzettingen is ook duidelijk, hoezeer Feuerbach het bij het verkeerde eind heeft, als hij (Wigand’s Vierteljahrsschrift, 1845, deel 2) zichzelf op grond van de kwalificatie ‘gemeenschapsmens’ tot een communist verklaart, deze laatste in een predikaat van ‘de’ mens verandert, m.a.w. het woord communist, dat in de bestaande wereld de aanhanger van een bepaalde revolutionaire partij aanduidt, weer in een zuivere categorie meent te kunnen veranderen. [26] Feuerbachs hele deductie met betrekking tot de onderlinge verhouding van de mensen gaat niet verder dan het bewijs, dat de mensen elkaar nodig hebben en altijd nodig hebben gehad. Het bewustzijn van dit feit wil hij vastleggen, d.w.z., precies als alle andere theoretici wil hij slechts een juist bewustzijn van een bestaand feit produceren, terwijl het er voor de werkelijke communist om gaat dit bestaande omver te werpen. Wij erkennen overigens volmondig, dat Feuerbach in zijn poging het bewustzijn juist van dit feit te produceren, zover gaat als een theoreticus maar gaan kan zonder op te houden theoreticus en filosoof te zijn. Typerend is echter, dat de heilige Bruno en Max Feuerbachs voorstelling van de communist meteen in de plaats van de werkelijke communist stellen, wat gedeeltelijk reeds daarom gebeurt, opdat zij ook het communisme als ‘geest des geestes’, als filosofische categorie, als gelijkwaardige tegenstander kunnen bestrijden — en van de kant van de heilige Bruno bovendien nog uit pragmatische belangen.
Als voorbeeld van Feuerbachs erkenning en tegelijkertijd miskenning van de bestaande werkelijkheid, die hij nog steeds met onze opponenten gemeen heeft, herinneren wij aan de passage in de Philosophie der Zukunft, waar hij uiteenzet dat het zijn van een ding of een mens tegelijk zijn wezen is, dat de gegeven bestaansvoorwaarden, levenswijze en activiteit van een dierlijk of menselijk individu diegene zijn, waarin zijn ‘wezen’ zich bevredigd voelt. [27] Iedere uitzondering wordt hier uitdrukkelijk als een ongelukkig toeval, als een abnormaliteit opgevat, die niet te veranderen is. Als dus miljoenen proletariërs zich geenszins met hun levensomstandigheden tevreden voelen, als hun ‘zijn’ niet in de verste verte aan hun wezen beantwoordt, dan zou dit volgens de aangehaalde passage een onvermijdelijk ongeluk zijn, dat men rustig zou moeten verdragen. Deze miljoenen proletariërs of communisten denken er echter heel anders over en zullen dit te gelegener tijd bewijzen, wanneer zij hun ‘zijn’
[Hier begint een passage die tot voor kort in de edities van de Duitse Ideologie ontbrak, en thans aangevuld kan worden dankzij de ontdekking van enkele manuscriptbladen op het Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis te Amsterdam, enkele jaren geleden. Deze nieuwe passage loopt t/m de alinea die begint met de woorden ‘In een land als Duitsland etc.’]
op een praktische wijze, d.m.v. een revolutie met hun ‘wezen’ in harmonie zullen brengen. In dergelijke gevallen spreekt Feuerbach daarom nooit van de mensenwereld, maar neemt hij telkens zijn toevlucht tot de uiterlijke natuur, tot de natuur wel te verstaan die nog niet aan de heerschappij van de mens onderworpen is. Maar met iedere nieuwe uitvinding, met iedere vooruitgang van de industrie wordt een nieuw stuk aan dit gebied ontrukt en de grond waarop de voorbeelden voor dergelijke stellingen van Feuerbach groeien, wordt zo steeds kleiner. Om bij die ene uitspraak te blijven: het ‘wezen’ van de vis is zijn ‘zijn’, het water. Het ‘wezen’ van de riviervis is het water van een rivier. Maar dit laatste houdt op zijn ‘wezen’ te zijn, wordt een bestaansmedium dat voor hem niet langer geschikt is, zodra deze rivier aan de industrie dienstbaar gemaakt wordt, zodra hij door kleurstoffen en ander afval wordt verontreinigd, door stoomboten wordt bevaren, zodra zijn water in grachten en sloten geleid wordt, waarin men de vis zijn bestaansmedium eenvoudigweg kan ontnemen door afwatering. Wanneer men al dergelijke tegenspraken tot een onvermijdelijke abnormaliteit verklaart, verschilt dat in de grond van de zaak niet van de troost die de heilige Max Stirner de ontevredenen geeft, namelijk dat deze tegenspraak hun eigen tegenspraak, deze slechte situatie hun eigen slechte situatie is, waarbij zij zich ofwel neer kunnen leggen, ofwel hun eigen onvrede voor zich kunnen houden ofwel daartegen langs de weg der fantasie kunnen rebelleren. En even weinig verschilt het van het verwijt van de heilige Bruno, dat deze ongelukzalige toestanden daaruit voortkomen, dat de betreffende mensen in het moeras van de ‘substantie’ zijn blijven steken, niet tot het ‘absolute zelfbewustzijn’ zijn voortgeschreden en deze slechte verhoudingen niet als geest van hun geest hebben onderkend.
Wij zullen ons natuurlijk niet de moeite getroosten,
[Kanttekening van Marx: Feuerbach]
onze wijze filosofen aan het verstand te brengen, dat de ‘bevrijding’ van de ‘mens’ nog geen stap verder is gekomen wanneer men filosofie, theologie, substantie en de hele santenkraam tot het ‘zelfbewustzijn’ herleidt en de ‘mens’ bevrijdt van de heerschappij van deze frases, waaronder hij nimmer gebukt ging. Evenmin zullen wij hun pogen uit te leggen, dat een werkelijke bevrijding slechts in de werkelijke wereld en met gebruikmaking van werkelijke middelen kan worden bereikt,
[Kanttekening van Marx: Filosofische en werkelijke bevrijding. — De mens. De enkeling. Het individu. — Geologische, hydrografische enz. omstandigheden. Het menselijk lichaam. De behoefte en de arbeid.]
dat men de slavernij niet op kan heffen zonder de stoommachine, de mule en de spinning-jenny [28], de lijfeigenschap niet zonder een verbetering van de landbouw, en dat in het algemeen de mensen niet kunnen worden bevrijd zolang zij niet in staat zijn zichzelf in voldoende kwaliteit en kwantiteit eten en drinken, behuizing en kleding te verschaffen. De ‘bevrijding’ is een historische daad, geen geestelijke daad, en zij wordt teweeg gebracht door historische verhoudingen, door de ontwikkeling van industrie, handel, landbouw, verkeer (...)
[Beschadiging van het manuscript.]
dan in tweede instantie, afhankelijk van hun verschillend ontwikkelingsniveau, de humbug van substantie, subject, zelfbewustzijn en zuivere kritiek net als de religieuze en theologische humbug, en ruimen deze dan achteraf weer uit de weg, wanneer zij ver genoeg zijn ontwikkeld.
[Kanttekening van Marx: frases en werkelijke beweging.]
In een land als Duitsland, waar slechts een onbenullige historische ontwikkeling plaats heeft, zijn deze gedachtenontwikkelingen, deze verheerlijkte en machteloze onbenulligheden natuurlijk slechts de vervanging voor het ontbreken van de historische ontwikkeling; zij schieten wortel en moeten worden bestreden.
[Kanttekening van Marx: Belang en frases voor Duitsland.]
Maar deze strijd is slechts van plaatselijk belang.
[Kanttekening van Marx: De taal is de taal van de werkelijkheid.]
(...)
[lacune in het manuscript]
het er in werkelijkheid en voor de praktische materialist, d.w.z. de communist om gaat de bestaande wereld te revolutioneren, de aangetroffen dingen praktisch aan te grijpen en te veranderen.
[Kanttekening van Marx: Feuerbach.]
Al treft men bij Feuerbach bij gelegenheid uitlatingen in die richting aan, zij gaan toch nooit verder dan losse vermoedens en hebben op zijn algemene zienswijze veel te weinig invloed, dan dat ze hier als iets anders beschouwd kunnen worden dan als kiemen die vatbaar voor ontwikkeling zijn. Feuerbachs conceptie van de zintuiglijke wereld beperkt zich aan de ene kant tot de loutere aanschouwing ervan en aan de andere kant tot de loutere gewaarwording; hij spreekt over ‘de mens’ in plaats van over de ‘werkelijke, historische mens’. [29] ‘De mens’ is realiter ‘de Duitser’. In het eerste geval, bij de aanschouwing van de zintuiglijke wereld, stuit hij onvermijdelijk op dingen die met zijn bewustzijn en zijn gevoel in strijd zijn, die de harmonie die hij veronderstelt verstoren, de harmonie van alle delen van de zintuiglijke wereld en met name van mens en natuur. Om deze dingen te elimineren moet hij zijn toevlucht nemen tot een dubbele aanschouwing, enerzijds een profane die slechts het ‘vlak voor de hand liggende’, en een hogere, filosofische aanschouwing die het ‘ware wezen’ der dingen aanschouwt.
[Kanttekening van Engels: N.B. Feuerbachs fout ligt niet hierin dat hij het vlak voor de hand liggende, de zintuiglijke schijn onder de zintuiglijke werkelijkheid rangschikt zoals die door nauwkeuriger onderzoek van de zintuiglijke toedracht vastgesteld wordt, maar daarin dat hij in laatste instantie niet met de zintuiglijkheid in het reine kan komen, zonder haar met de ‘ogen’, d.w.z. door de ‘bril’ van de filosoof te bekijken.]
Hij ziet niet hoe de zintuiglijke wereld rondom hem niet een direct van alle eeuwigheid af gegeven ding is, dat zichzelf steeds gelijk blijft, maar het product is van de industrie en de maatschappelijke toestand en wel in de zin dat zij een historisch product is, het resultaat van de activiteit van een hele reeks generaties, waarvan elke op de schouders van de voorafgaande stond, haar industrie en verkeer verder ontwikkelde en haar sociale orde overeenkomstig de veranderde behoeften wijzigde. Zelfs de voorwerpen van de eenvoudigste ‘zintuiglijke zekerheid’ zijn hem slechts door de maatschappelijke ontwikkeling, de industrie en het handelsverkeer gegeven. Zoals bekend is de kersenboom, zoals haast alle fruitbomen, pas enkele eeuwen geleden door de handel naar ons deel van de wereld overgeplant en werd dus pas door deze handeling van een bepaalde maatschappij in een bepaalde tijd voorwerp van Feuerbachs ‘zintuiglijke zekerheid’.
[Kanttekening van Marx: Feuerbach]
Overigens, wanneer wij de dingen opvatten zoals ze werkelijk zijn en gebeurd zijn, lost elk diepzinnig filosofisch probleem, zoals later nog duidelijker zal blijken, zich heel eenvoudig in een empirisch feit op. Zo komt bijvoorbeeld het belangrijke probleem van de verhouding van de mens tot de natuur (Bruno spreekt zelfs van de ‘antitheses in natuur en geschiedenis’ (p. 110) [30], alsof dit twee van elkaar gescheiden ‘dingen’ waren en de mens niet steeds een historische natuur en een natuurlijke historie voor zich had), dit probleem waaruit alle ‘ondoorgrondelijk verheven werken’ [31] over ‘substantie’ en ‘zelfbewustzijn’ voortgekomen zijn, vanzelf te vervallen als men inziet dat de veelgeprezen ‘eenheid van de mens met de natuur’ in de industrie van oudsher bestaan heeft en in wisselende vormen in ieder tijdperk bestaan heeft al naar gelang de hogere of lagere ontwikkeling van de industrie, evenals de ‘strijd’ van de mens met de natuur, tot op het moment waarop zijn productiekrachten op een voldoende basis zijn ontwikkeld. Industrie en handel, productie en ruil van de levensbehoeften bepalen enerzijds de distributie, de structuur van de verschillende maatschappelijke klassen en worden op hun beurt door deze laatste bepaald wat betreft de wijze waarop zij worden bedreven; en zo komt het dat Feuerbach in Manchester bv. alleen fabrieken en machines ziet, waar honderd jaar geleden slechts spinnewielen en weefgetouwen waren te zien, of in de Campagna di Roma slechts weidegronden en moerassen vindt, waar hij ten tijde van Augustus niets dan wijngaarden en villa’s van Romeinse kapitalisten aangetroffen zou hebben.
[Kanttekening van Marx: Feuerbach]
Feuerbach spreekt in het bijzonder over de wijze waarop de natuurwetenschappen waarnemen; hij maakt gewag van geheimen die zich alleen aan het oog van de fysicus of chemicus openbaren; maar waar zouden natuurwetenschappen zijn zonder industrie en handel? Zelfs deze ‘zuivere’ natuurwetenschap krijgt zowel haar doel als haar materiaal pas door handel en industrie, door de zintuiglijke activiteit van de mensen. Deze activiteit, deze ononderbroken zintuiglijke arbeid en schepping, deze productie is zozeer de grondslag van heel de zintuiglijke wereld zoals zij thans bestaat, dat, wanneer zij zelfs maar voor een jaar onderbroken zou worden, Feuerbach niet alleen in de natuurlijke wereld een enorme verandering zou aantreffen, maar ook de gehele mensenwereld en zijn eigen vermogen tot aanschouwing, ja zelfs zijn eigen bestaan zeer spoedig zou missen. Uiteraard blijft de prioriteit van de uiterlijke natuur hierbij gehandhaafd en is dit alles niet van toepassing op de oorspronkelijke, door generatio aequivoca
[ontstaan van leven uit het levenloze]
ontstane mensen; maar deze distinctie heeft slechts in zoverre zin als de mens als onderscheiden van de natuur wordt beschouwd. Voor het overige is deze natuur die aan de menselijke geschiedenis voorafgaat, niet de natuur waar Feuerbach in leeft, het is de natuur die hedentendage nergens meer bestaat (uitgezonderd misschien op enkele Australische koraaleilanden van recente oorsprong) en dus ook voor Feuerbach niet.
Ongetwijfeld heeft Feuerbach boven de ‘zuivere’ materialisten het grote voordeel dat hij inziet, dat ook de mens ‘zintuiglijk voorwerp’ is. Maar afgezien van het feit dat hij hem alleen als ‘zintuiglijk voorwerp’ niet als ‘zintuiglijke activiteit’ opvat, omdat hij ook hier in het rijk der theorie blijft en de mensen niet in hun gegeven maatschappelijke samenhang, niet vanuit het gezichtspunt van hun bestaande levensvoorwaarden opvat, die hen hebben gemaakt tot wat zij zijn, stoot hij nooit door tot de werkelijk bestaande actieve mensen, maar blijft hij staan bij het abstractum ‘de mens’ en komt niet verder dan het gevoelsmatig affirmeren van de ‘werkelijke, individuele mens van vlees en bloed’. D.w.z. hij kent geen andere ‘menselijke betrekkingen’ ‘van mens tot mens’, dan liefde en vriendschap en die dan nog geïdealiseerd.
[Kantekening van Marx: Feuerbach]
Hij onderwerpt de huidige levensverhoudingen niet aan een kritiek. Hij komt er dus nooit toe de zintuiglijke wereld op te vatten als de totale levende zintuiglijke activiteit van de individuen, waaruit zij bestaat. En daarom is hij gedwongen, wanneer hij bijvoorbeeld in plaats van gezonde mensen een hoop overwerkte, aan klierziekte en tering lijdende hongerlijders ziet, zijn toevlucht te nemen tot de ‘hogere aanschouwing’ en de ideële ‘nivellering in de soort’, dus precies op dat punt in het idealisme terug te vallen, waarop de communistische materialist de noodzaak en tegelijk de voorwaarde voor een omvorming zowel van de industrie als van de maatschappelijke structuur ziet.
[Kantekening van Marx: Feuerbach]
Voorzover Feuerbach materialist is, komt de geschiedenis bij hem niet voor, en voorzover hij de geschiedenis in aanmerking neemt, is hij geen materialist. Bij hem vallen materialisme en geschiedenis volledig uit elkaar, wat overigens reeds verklaarbaar is uit wat hierboven gezegd is.
[In het manuscript geschrapt: Wanneer wij hier niettemin nader op de geschiedenis ingaan, dan gebeurt dit omdat de Duitsers de gewoonte hebben zich bij de woorden geschiedenis en historisch al het mogelijke, maar niet het werkelijke voor te stellen, iets waarvan met name de ‘welsprekende kanselredenaar’ Sint Bruno een schitterend voorbeeld vormt.]
De ideeën van de heersende klasse zijn in elk tijdperk de heersende ideeën, dat wil zeggen dat die klasse die de heersende materiële macht in de maatschappij vormt, tegelijk haar heersende geestelijke macht is. De klasse die over de middelen tot materiële productie beschikt, beschikt daarmee tegelijk over de middelen tot geestelijke productie, zodat in het algemeen gesproken ook de ideeën van hen die niet in het bezit zijn van de middelen tot geestelijke productie, aan haar onderworpen zijn. De heersende ideeën zijn niets anders dan de ideële uitdrukking van de heersende materiële verhoudingen, de heersende materiële verhoudingen uitgedrukt in de vorm van ideeën; van de verhoudingen dus die deze ene klasse nu juist tot de heersende maken, m.a.w. de ideeën van haar heerschappij. De individuen waaruit de heersende klasse bestaat, hebben o.a. ook bewustzijn, zij denken dus, voorzover zij dus heersen als klasse en een historisch tijdperk in zijn volle omvang bepalen, spreekt het vanzelf dat zij dit over de hele linie doen, dus o.a. ook heersen als denkenden, als producenten van gedachten, en de productie en distributie van de ideeën van hun tijd regelen; dat hun gedachten dus de heersende gedachten van dit tijdperk zijn. In een tijd en een land bv. waar koninklijke macht, aristocratie en bourgeoisie om de macht strijden, waar dus een gedeelde heerschappij bestaat, blijkt de leer van de scheiding der machten de heersende idee en wordt dan als een ‘eeuwige wet’ geformuleerd.
De arbeidsdeling, waarvan wij reeds hierboven constateerden [32] dat zij een van de belangrijkste krachten in de geschiedenis tot nu toe betekent, manifesteert zich nu ook in de heersende klasse als deling van geestelijke en materiële arbeid, zodat binnen deze klasse het ene deel als de denkers van deze klasse optreedt (de actieve, begripsvormende ideologen ervan, die het uitbouwen van de illusie die deze klasse over zichzelf heeft, tot hun voornaamste bron van bestaan maken), terwijl de anderen meer passief en receptief tegenover deze ideeën en illusies staan, omdat zij in de realiteit de actieve leden van deze klasse zijn en minder tijd hebben om zich illusies en gedachten over zichzelf te vormen. Binnen de klasse kan deze splitsing zich zelfs tot een zekere tegenstelling en vijandschap tussen beide delen ontwikkelen, die echter bij elke praktische botsing waarbij de klasse zelf in gevaar komt, vanzelf wegvalt, waarmee dan ook de schijn verdwijnt als zouden de heersende gedachten niet de gedachten van de heersende klasse zijn en een van de macht der heersende klasse onderscheiden macht bezitten. Het bestaan van revolutionaire ideeën in een bepaald tijdperk vooronderstelt reeds het bestaan van een revolutionaire klasse. Over de condities waaronder deze laatste ontstaat, is hierboven reeds het nodige gezegd. [33]
Maakt men nu bij het bestuderen van de loop der geschiedenis de gedachten van de heersende klasse los van de heersende klasse zelf, verzelfstandigt men ze, beperkt men zich tot de opvatting dat in die en die tijd die en die gedachten hebben geheerst zonder zich om de productievoorwaarden en de producenten van deze gedachten te bekommeren, laat men dus de individuen en de toestand van de wereld weg die aan deze gedachten ten grondslag lagen, dan kan men bijvoorbeeld zeggen dat in de tijd waarin de aristocratie aan de macht was, de begrippen eer, trouw enz. heersten, in de tijd dat de bourgeoisie aan de macht was de begrippen vrijheid, gelijkheid enz.
[In het manuscript geschrapt: De vorm van deze ‘heersende begrippen’ zal des te algemener en omvattender zijn naarmate de heersende klasse meer gedwongen is haar belang als het belang van alle leden van de maatschappij voor te stellen. De heersende klasse zelf leeft doorgaans in de veronderstelling dat het deze begrippen van haar zijn die heersen, en onderscheidt deze slechts hierin van de voorstellingen die in vroegere tijdperken heersten, dat zij ze als eeuwige waarheden voorstelt.]
De heersende klasse zelf beeldt zich dit doorgaans in. Deze geschiedenisopvatting die alle historici, vooral na de 18e eeuw gemeen hebben, zal op een zeker moment onvermijdelijk op het fenomeen stuiten, dat er steeds abstractere ideeën heersen, d.w.z. ideeën die steeds meer de vorm van de algemeenheid aannemen. Dit komt doordat elke nieuwe klasse die zich in de plaats van de vóór haar heersende klasse stelt, alleen al om haar doel te bereiken is gedwongen haar belang als het gemeenschappelijke belang van alle leden van de maatschappij voor te stellen, of ideëel uitgedrukt: haar ideeën de vorm van de algemeenheid te geven, ze als de enig redelijke, algemeen geldige ideeën voor te stellen. De revolutionerende klasse treedt alleen al omdat zij tegenover een klasse staat van meet af aan niet als klasse maar als vertegenwoordigster van de hele maatschappij op, zij manifesteert zich als de totale massa der maatschappij tegenover de ene heersende klasse.
[Kanttekening van Marx: (De algemeenheid beantwoordt aan (1) de klasse versus de stand, (2) de concurrentie, wereldverkeer enz., (3) het grote aantal waaruit de heersende klasse bestaat, (4) de illusie van de gemeenschappelijke belangen (aanvankelijk is deze illusie waar), (5) de waanvoorstelling van de ideologen en de deling der arbeid.)]
Zij kan dit doen omdat haar belang aanvankelijk inderdaad nog meer met het gemeenschappelijk belang van alle overige niet-heersende klassen samenhangt en zich onder de druk van de tot dusver bestaande omstandigheden nog niet tot het bijzondere belang van een bijzondere klasse heeft kunnen ontwikkelen. De overwinning van deze klasse komt daarom ook vele individuen uit de overige, niet tot heerschappij komende klassen ten goede, maar alleen in zoverre deze overwinning deze individuen nu in staat stelt op te stijgen tot de heersende klasse. Toen de Franse bourgeoisie de heerschappij van de aristocratie ten val bracht, maakte zij het daardoor vele proletariërs mogelijk zich boven het proletariaat te verheffen, maar alleen voorzover zij bourgeois werden. Elke nieuwe klasse verwerft daarom de heerschappij slechts dan als haar basis breder is dan die van de tot dusver heersende klasse. Maar daar staat tegenover dat de tegenstelling tussen de nu heersende klasse en de niet-heersende klassen zich later des te scherper en diepgaander ontwikkelt. Uit deze beide gegevens volgt, dat de tegen deze nieuwe heersende klasse te voeren strijd op zijn beurt op een beslistere, radicalere negatie van de voorafgaande maatschappelijke toestand aanstuurt dan voor alle voorgaande klassen die naar de heerschappij streefden mogelijk was.
Deze hele schijn, als zou de heerschappij van een bepaalde klasse slechts de heerschappij van bepaalde ideeën zijn, verdwijnt natuurlijk vanzelf zodra de klassenheerschappij in haar algemeenheid niet langer de vorm is waarin de maatschappij is georganiseerd, d.w.z. zodra het niet meer nodig is een bijzonder belang als algemeen of ‘het algemeen belang’ als heersend voor te stellen.
Als de heersende ideeën eenmaal losgemaakt zijn van de heersende individuen en vooral van de verhoudingen die uit een gegeven ontwikkelingstrap van de productiewijze voortkomen, en men aldus tot de slotsom is gekomen dat in de geschiedenis altijd ideeën heersen, is het zeer gemakkelijk uit deze verschillende ideeën ‘de Idee’, de gedachte enz. te abstraheren als de macht die in de geschiedenis heerst, en alle afzonderlijke ideeën en begrippen als ‘zelfbepalingen’ van het ene, zich in de geschiedenis ontwikkelende begrip op te vatten. Hieruit volgt dan natuurlijk ook dat alle verhoudingen tussen de mensen uit het begrip van de mens, uit de voorstelling van de mens, uit het wezen van de mens, uit de mens afgeleid kunnen worden. Dit heeft de speculatieve filosofie gedaan. Hegel bekent zelf aan het slot van zijn Philosophie der Geschichte dat hij ‘alleen de voortgang van het begrip beschouwd’ heeft en in de geschiedenis de ‘ware theodicee’ heeft beschreven (p. 446). [34] Vandaar uit kan men dan weer teruggaan naar de producenten van ‘het begrip’, de theoretici, ideologen en filosofen, en komt dan tot de conclusie dat de filosofen, de denkenden als zodanig, te allen tijde in de geschiedenis hebben geheerst — een conclusie die, zoals we zagen, ook reeds door Hegel werd uitgesproken. De hele goocheltoer dus, om in de geschiedenis de opperheerschappij van de geest (bij Stirner hiërarchie) aan te tonen, beperkt zich tot de volgende drie trucs:
Nr. 1. Men moet de ideeën van hen die op empirische gronden, onder empirische voorwaarden en als materiële individuen heersen, van deze heersenden losmaken en daarmee de heerschappij van ideeën of illusies in de geschiedenis erkennen.
Nr. 2. Men moet in deze ideeënheerschappij een ordening aanbrengen, een mystieke samenhang tussen de elkaar opvolgende heersende ideeën aantonen, wat men klaarspeelt door ze als ‘zelfbepalingen van het begrip’ op te vatten (dit is mogelijk omdat deze ideeën op grond van hun empirische grondslag werkelijk met elkaar samenhangen en zij — als loutere ideeën opgevat — zelfonderscheidingen, door het denken aangebrachte onderscheidingen worden).
Nr. 3. Om de mystieke indruk die dit ‘zichzelf bepalende begrip’ maakt, weg te nemen, verandert men dit begrip in een persoon: ‘het Zelfbewustzijn’, of om een echt materialistische indruk te maken in een reeks van personen, die ‘het begrip’ in de geschiedenis representeren: de ‘denkenden’, de ‘filosofen’, de ideologen, die nu op hun beurt als de fabrikanten van de geschiedenis, als de ‘raad der wachters’, als de heersenden worden voorgesteld.
[Kanttekening van Marx: De mens = de ‘denkende menselijke geest’.]
Hiermee heeft men alle materialistische elementen uit de geschiedenis verwijderd en kan men zijn speculatieve ros de vrije teugel laten.
Deze geschiedenismethode die vooral in Duitsland overheersend was, en met name de reden waarom dit het geval was, moeten worden begrepen uit de samenhang van deze methode met de illusie van de ideologen in het algemeen, de illusies bv. van de juristen, de politici (waaronder ook de praktische staatslieden), de dogmatische fantasieën en verdraaiingen van al die vreemde heren, die zich heel eenvoudig laten verklaren uit hun positie in het praktische leven, hun baan en de arbeidsdeling.
Terwijl in het gewone leven elke winkelier zeer goed weet te onderscheiden tussen datgene wat iemand voorgeeft te zijn en datgene wat hij werkelijk is, is onze geschiedschrijving nog niet tot deze triviale wijsheid gekomen. Zij gelooft ieder tijdperk op zijn woord, en neemt alles wat het van zichzelf zegt en over zichzelf inbeeldt, voor zoete koek aan.
(...) [In het manuscript ontbreken hier vier pagina’s.]
Uit het eerste volgt de premisse van een hoogontwikkelde arbeidsdeling en een uitgebreide handel; uit het tweede de plaatsgebondenheid. In het eerste geval moeten de individuen samengebracht zijn; in het tweede bevinden zij zich naast het gegeven productie-instrument zelf als productie-instrumenten. Hier treedt dus het verschil tussen natuurlijke productie-instrumenten en door de beschaving geschapen productie-instrumenten aan het licht. De akker (het water enz.) kan als een natuurlijk productie-instrument worden beschouwd. In het eerste geval, bij het natuurlijke productie-instrument, zijn de individuen dienstbaar aan de natuur; in het tweede aan een arbeidsproduct. In het eerste geval verschijnt de eigendom (grondeigendom) dan ook als onmiddellijke, natuurlijke heerschappij; in het tweede geval als heerschappij van de arbeid, in het bijzonder van geaccumuleerde arbeid, kapitaal. Het eerste geval vooronderstelt, dat de individuen door een of andere band: familie, stam, de grond zelf enz. zijn verenigd; het tweede geval, dat zij van elkaar onafhankelijk zijn en alleen door de ruil bijeen gehouden worden. In het eerste geval is de ruil hoofdzakelijk een ruil tussen mens en natuur, een ruil waarin de arbeid van de eerste wordt geruild tegen de producten van de tweede; in het tweede geval is de ruil overwegend een onderlinge ruil tussen mensen. In het eerste geval is het gemiddelde mensenverstand toereikend — lichamelijke en geestelijke activiteit zijn nog helemaal niet van elkaar gescheiden; in het tweede geval moet de deling tussen lichamelijke en geestelijke arbeid reeds in de praktijk zijn voltooid. In het eerste geval kan de heerschappij van de eigenaar over de niet-eigenaars op een persoonlijke relatie, op een soort gemeenschap berusten; in het tweede geval moet zij in een derde, het geld, materiële vorm aangenomen hebben. In het eerste geval bestaat er kleine industrie, maar binnen de grenzen die het gebruik van een natuurlijk productie-instrument stelt en dus zonder verdeling van de arbeid over verschillende individuen; in het tweede geval bestaat de industrie slechts in en door de arbeidsdeling.
Ons onderzoek ging tot dusver van de productie-instrumenten uit, en reeds hier bleek dat particulier eigendom voor bepaalde industriële fasen noodzaak is. In de extractieve industrie
[Industrie die zich bezighoudt met het delven van grondstoffen; hier industrie die haar arbeidsvoorwerp in de natuur aantreft.]
valt de particuliere eigendom nog geheel samen met de arbeid; in de kleine industrie en alle landbouw tot op heden is de eigendom het noodzakelijk gevolg van de bestaande productie-instrumenten; in de grootindustrie ontstaat voor het eerst de tegenspraak tussen productie-instrument en particuliere eigendom; zij wordt voortgebracht door de grootindustrie, die hiertoe reeds een hoge graad van ontwikkeling moet hebben bereikt. En dus pas met de grootindustrie wordt ook de opheffing van de privaateigendom mogelijk.
De grootste deling tussen materiële en geestelijke arbeid is de scheiding van stad en platteland. De tegenstelling tussen stad en platteland ontstaat met de overgang van de barbaarsheid naar de civilisatie, van het stamwezen naar de staat, van de plaatsgebondenheid naar de natie en loopt tot op de huidige dag als een rode draad door de hele geschiedenis der beschaving (de Anti-Corn Law League). [35]
De stad impliceert tegelijk de noodzaak van administratie, politie, belastingen enz., kortom het gemeentesysteem en daarmee de politiek in het algemeen. Hier trad de verdeling van de bevolking in twee grote klassen voor het eerst aan het licht, een verdeling die direct op de arbeidsdeling en de productie-instrumenten berust. De facto is de stad reeds de concentratie van de bevolking, van de productie-instrumenten, het kapitaal, de genoegens, de behoeften, terwijl het platteland juist het tegenovergestelde feit, het isolement en de verbrokkeling demonstreert. De tegenstelling tussen stad en platteland kan slechts binnen het kader van de particuliere eigendom bestaan. Zij is de meest krasse uitdrukking van de onderwerping van het individu aan de arbeidsdeling, aan een bepaalde activiteit die hem opgelegd wordt, een onderwerping die de een tot een bekrompen stadsdier, de ander tot een bekrompen plattelandsdier maakt en de tegenstelling tussen beider belangen dagelijks opnieuw produceert. De arbeid is hier weer de hoofdzaak, macht over individuen, en zolang zij bestaat, moet ook de particuliere eigendom bestaan. De opheffing van de tegenstelling tussen stad en platteland is een van de eerste voorwaarden voor het bestaan van een gemeenschap, een voorwaarde die weer afhangt van een groot aantal materiële premissen en die niet slechts door de zuivere wil kan worden vervuld, zoals ieder op het eerste gezicht kan zien. (Welke deze voorwaarden zijn, moet nog uiteengezet worden.) De scheiding van stad en platteland kan ook opgevat worden als de scheiding van kapitaal en grondeigendom, als het begin van het bestaan en de ontwikkeling van het kapitaal, onafhankelijk van grondeigendom, het begin van eigendom die slechts op arbeid en ruil is gebaseerd.
In de steden, die in de middeleeuwen niet kant-en-klaar uit de voorafgaande geschiedenis stamden, maar van de grond af aan door de vrij geworden lijfeigenen opgebouwd werden, was eenieders specifieke arbeid zijn enige eigendom, afgezien van het kleine kapitaal dat hij met zich meebracht in de vorm van het hoogst noodzakelijke handwerksgereedschap. De concurrentie van de weggelopen lijfeigenen die voortdurend de stad binnenkwamen, de permanente oorlog van het platteland tegen de steden en dus de noodzaak van een georganiseerde stedelijke krijgsmacht, de band die de gemeenschappelijke eigendom van een bepaalde arbeidstak met zich meebracht, de noodzaak van gemeenschappelijke gebouwen voor de verkoop van hun waren in een tijd waarin de ambachtslieden tegelijk kooplieden waren, en de daaruit volgende uitsluiting van onbevoegden uit deze gebouwen, de onderlinge belangentegenstelling tussen de afzonderlijke ambachten, de noodzaak om het met veel moeite aangeleerde vakmanschap te beschermen en de feodale organisatie van het hele platteland: ziehier de oorzaken waarom de werkers van ieder ambacht zich in gilden verenigden. Wij hoeven hier niet nader in te gaan op de veelvuldige wijzigingen die het gildenwezen in de loop der latere historische ontwikkelingen onderging. Het vluchten van de lijfeigenen naar de steden ging ononderbroken de hele middeleeuwen door. Deze lijfeigenen, die op het land door hun heren werden vervolgd, kwamen individueel naar de steden, waar zij een georganiseerde gemeente aantroffen, waartegen zij machteloos waren en waarin zij zich moesten onderwerpen aan de positie, die hun door de vraag naar hun arbeid en het belang van hun georganiseerde stedelijke concurrenten opgelegd werd. Deze individueel binnenkomende arbeiders konden nooit enige macht verwerven: immers, indien hun arbeid van het gildentype was en dus moest worden geleerd, onderwierpen de gildenmeesters hen aan zich en organiseerden hen overeenkomstig hun eigen belang; en in het andere geval, als hun arbeid niet van dien aard was dat zij moest worden geleerd, dus geen gildenarbeid maar arbeid van dagloners was, kwamen zij nooit tot organisatie, maar bleven ongeorganiseerd plebs. De noodzaak van daglonersarbeid in de steden schiep het plebs.
Deze steden waren in de ware zin des woords ‘verenigingen’, in het leven geroepen door de onmiddellijke behoefte, de zorg om de eigendom te beschermen en de productie- en verdedigingsmiddelen van de afzonderlijke leden te vermenigvuldigen. Het plebs van deze steden was verstoken van iedere macht, samengesteld als het was uit individuen die elkaar vreemd waren, individueel de stad waren binnengekomen en ongeorganiseerd tegenover een georganiseerde, voor oorlog uitgeruste macht stonden die hen angstvallig bewaakte. De gezellen en leerlingen waren in ieder ambacht georganiseerd op de wijze die het best met de belangen van hun meesters strookte. De patriarchale verhouding tussen hen en hun meesters gaf deze laatste een dubbele macht — enerzijds vanwege hun directe invloed op het hele leven van de gezellen, en anderzijds omdat de gezellen die bij dezelfde meester werkten, tegenover de gezellen van de andere meesters door een werkelijke band bijeen gehouden werden en van deze laatste werden gescheiden. En tenslotte waren de gezellen alleen reeds op grond van het belang dat zij hadden om zelf meester te worden aan de bestaande orde gebonden. Terwijl het plebs om genoemde reden althans tot oproeren tegen de hele stedelijke orde kwam (oproeren die vanwege de machteloosheid van het plebs overigens volstrekt zonder uitwerking bleven) gingen de gezellen nooit verder dan kleine insubordinaties binnen de afzonderlijke gilden, zoals die tot het bestaan van het gildenwezen zelf behoren. De grote opstanden in de middeleeuwen gingen allemaal van het platteland uit, maar bleven eveneens volledig zonder succes vanwege de versnippering en de daaruit voortvloeiende primitiviteit van de boeren.
Het kapitaal in deze steden was een natuurlijk gegeven kapitaal, bestaande uit de woning, het handwerksgereedschap en de natuurlijke, erfelijke clientèle; en daar het vanwege de achterlijkheid van het handelsverkeer en het ontbreken van circulatie niet kon worden gerealiseerd, moest het van vader op zoon worden overgeërfd. In tegenstelling tot modern kapitaal, dat in geld kan worden geschat en waarvoor het onverschillig is in welke zaak het is gestoken, was dit kapitaal onmiddellijk met de bepaalde arbeid van de bezitter verbonden, daarvan totaal niet te scheiden en in zoverre standskapitaal.
Ook in de steden was de arbeidsdeling tussen de afzonderlijke gilden nog maar nauwelijks, en tussen de individuele arbeiders binnen een en hetzelfde gilde helemaal niet ontwikkeld. Iedere arbeider moest op een heel gebied van werkzaamheden bedreven zijn, moest alles kunnen maken wat met zijn gereedschap kon worden gemaakt. Het beperkte handelsverkeer en de geringe communicatie tussen de afzonderlijke steden, de bevolkingsschaarste en de beperktheid van de behoeften stonden geen verdergaande arbeidsdeling toe, en daarom moest ieder die meester wilde worden in zijn hele ambacht bedreven zijn. Daarom vinden we bij de middeleeuwse ambachtslieden nog belangstelling voor hun speciale arbeid en de vaardigheid daarin, die zich binnen zekere grenzen tot een beperkte kunstzinnigheid kon ontwikkelen. Dit was echter ook de reden waarom iedere middeleeuwse ambachtsman volledig in zijn werk opging, in een tevreden slaafse verhouding tot zijn werk stond en er veel meer aan onderworpen was dan de moderne arbeider, die onverschillig staat tegenover zijn arbeid.
De eerstvolgende uitbreiding van de arbeidsdeling was de scheiding van productie en handelsverkeer, het ontstaan van een bijzondere klasse van kooplieden. Een scheiding die in de steden die uit een vroegere periode dateerden, (o.a. via de joden) mee overgeleverd was en in de nieuw gevormde steden zeer spoedig intrad. Hiermee was de mogelijkheid gegeven van handelsverbindingen die boven de naaste omgeving uitgingen, een mogelijkheid waarvan de verwezenlijking afhing van de bestaande communicatiemiddelen, de stand der openbare veiligheid op het platteland, die door de politieke situatie bepaald werd (zoals bekend reisden de kooplieden gedurende de hele middeleeuwen in bewapende karavanen), en de (door de bereikte trap van cultuur bepaalde) meer of minder ontwikkelde behoeften van het voor het verkeer toegankelijke gebied.
Met het handelsverkeer, dat in een bijzondere klasse werd belichaamd, met de uitbreiding van de handel door de kooplieden buiten de directe omgeving van de stad, treedt onmiddellijk een wisselwerking tussen productie en handelsverkeer in. De steden treden met elkaar in verbinding, nieuwe werktuigen worden van de ene stad naar de andere gebracht, en de deling tussen productie en handelsverkeer roept weldra een nieuwe deling van de productie tussen de afzonderlijke steden in het leven, waarvan elke spoedig een overheersende tak van industrie exploiteert. De plaatsgebondenheid uit het begin begint langzamerhand te verdwijnen.
Uitsluitend van de uitbreiding van het handelsverkeer hangt het af, of de productiekrachten die in een bepaalde plaats zijn verworven, met name de uitvindingen die zijn gedaan, voor de latere ontwikkeling verloren gaan of niet. Zolang er nog geen handelsverkeer bestaat dat boven de directe nabijheid uitgaat, moet iedere uitvinding in iedere plaats afzonderlijk worden gedaan, en pure toevalligheden zoals invallen van barbaarse volkeren of zelfs gewone oorlogen zijn voldoende om een land met ontwikkelde productiekrachten en behoeften te verplichten weer van voren af aan te beginnen. In de aanvang der geschiedenis moest iedere uitvinding dagelijks opnieuw en in iedere plaats zelfstandig worden gedaan. Hoe weinig hoogontwikkelde productiekrachten voor de totale ondergang veilig zijn, zelfs bij een naar verhouding zeer uitgebreide handel, wordt bewezen door de Phoeniciërs
[Kanttekening van Marx: en de glasschilderkunst in de middeleeuwen]
wier uitvindingen voor het grootste deel voor lange tijd verloren gingen, doordat deze natie uit de handel werd verdrongen, door Alexander werd veroverd en daarop in verval raakte. Een ander voorbeeld is de glasschilderkunst in de middeleeuwen. Pas wanneer het handelsverkeer tot wereldverkeer is geworden en op de grootindustrie is gebaseerd, als alle naties in de concurrentiestrijd zijn getrokken, is de duurzaamheid van de verworven productiekrachten verzekerd.
Het eerste gevolg van de arbeidsdeling tussen de verschillende steden was het ontstaan van manufacturen, productietakken die het gildenwezen waren ontgroeid. De manufacturen kwamen het eerst