Hugo Van den Enden

Over het onvermijdelijk, maar productief falen van elk totalisme


Bron: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 1982, nr. 5, december, jg. 16
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?

Qr-MIA

       
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is


Deel deze tekst met een kennis
Het e-mailadres:


De Overbodigheid en de Noodzakelijkheid van de Moraal. Bericht aan de kinderen van Prometheus.
Ronald Commers
Het Wereldvenster – Standaard Wet. Uitgeverij, Bussum-Antwerpen, 1982, 275 blz.


Het voorbije decennium is op ideologisch-wijsgerig vlak gekenmerkt door een vacuüm, stelt Ronald Commers in zijn boek De Overbodigheid en de Noodzakelijkheid van de Moraal. Vooral dan ter linkerzijde. Het marxisme en de diverse vormen van socialisme en communisme die er zich op beroepen, zieltogen in frustrerende onmacht om de nationale en internationale ontwikkelingen theoretisch en praktisch in hun greep te krijgen en overtuigende alternatieven voor de visieloze pragmatische technocratie en het opportunistische crisisbeleid aan te reiken. Rechts en uiterst rechts spelen daar handig op in, door nieuwe ideologische versies van de oude recepten en irrationele vooroordelen de vrij gekomen ruimte in te spuien.

Dat links ideologisch vacuüm typeert overigens niet alleen het voorbije decennium. Onder de oppervlakte van de papieren fraseologiestrijd was het al veel langer hol. De contestatieperiode ’68-69, voor velen een hoogtepunt van vitaal politiek en ideologisch bewustzijn, was er reeds een symptoom van, de agonie van het stervend ‘marxistisch programma’ dat onderging in een stuiptrekking van ethisch-zich-opblazende revolte tegen het voortbestaan en het relatieve succes van een maatschappijvorm die hoe langer hoe minder de ‘wetenschappelijk’ voorspelde dood wilde sterven en het ‘programma’ steeds nieuwe neuzen zette. De laatste oprisping van het ‘ethos’ van het marxistisch programma, zonder de politieke en sociaaleconomische verwerkelijking ervan.

Het ‘wetenschappelijk socialisme’ was dood, de socialistische ‘moraal’ probeerde het dan maar in een convulsieve uitbraak alleen. De ideologie, die haar ethos als een naakt moralisme uit haar keurslijf zag springen, viel uiteen in een lege verdorde huid én in een sentimentele vlinder die zich in de kortste wijle machte loos te pletter fladderde. Een ‘wetenschappelijk’ totaalprogramma voor de kennis en de emancipatorische sturing van de historische werkelijkheid, dat zijn ontstaan dankte aan de kritiek op de moralistische kreten voor wereldverbetering (cfr. Marx’ verguizing van het ‘utopisch socialisme’ en de ‘moraliserende kritiek’), sloeg om in wat het wou bestrijden: de inefficiëntie en de steriliteit van de ‘pure moraal’, het politiek naïeve voluntarisme en mentalisme. Vandaar de titel van Commers’ werk: de ‘overbodigheid’ en de ‘noodzakelijkheid’ van de moraal.

Totalistische programma’s verkondigen de ‘overbodigheid’ van de moraal. Zij willen haar vervangen door planmatige maatschappijbesturing. Maar hun failliet blijkt steeds opnieuw die overbodig verklaarde moraal als ‘onontbeerlijk’ op de voorgrond te plaatsen.

Vanwaar die crisis van het marxisme? Commers ziet er geen voor het marxisme-als-zodanig specifieke crisis in, maar een crisis die inherent is aan de historische lotgevallen van elk profaan wijsgerig-wetenschappelijk-ideologisch ‘totalisme’. Zulke totalismen wortelen in het seculariseringsproces dat met de Moderne Tijden in het Westen aanving. Zij namen de plaats in van de voorafgaande mythologische, theologisch-metafysische en natuurrechtelijke wereldverklaringen en maatschappijlegitimaties, als gevolg van de onvermijdelijk geworden poging om de menselijk-maatschappelijke ‘totaliteit’ uit handen van God (of enige andere ongrijpbare transcendentie) te nemen en aan de mens zelf toe te spelen. Het ideaal van het Verlichtingsrationalisme, en van de strekkingen die eruit ontstonden, berust op de profane droom van een mondig geworden Mensheid die op basis van Rede en Wetenschap een ‘panoptische’ bestuursmogelijkheid over zichzelf zou verwerven en op basis van rationeel inzicht haar emancipatorische aspiraties planmatig gestalte geven.

‘Totalismen’ zijn pogingen om die droom waar te maken. Op gevaar af dat het een nachtmerrie wordt. Een nachtmerrie die alleen maar uitblijft, omdat de droom in zijn verwezenlijkingspoging stukgeslagen wordt vooraleer het zover komt. Want, aldus Commers, totalismen zijn denkconstructies die komen en gaan, vanwege een interne ontwikkelingstendens naar opbrokkeling en zelfvernietiging. Commers’ boek is een intellectueel stimulerende, vaak vruchtbaar shockerende poging om dit proces van groei en ontbinding van totalismen te illustreren aan de voorbeelden van het utilitarisme van Jeremy Bentham en van het dialectisch programma van Karl Marx en Friedrich Engels.

Grondgedachte is de min of meer cyclische afwisseling van ‘moralistische’ en ‘totalistische’ benaderingen van de wereld (sinds het begin van de secularisering in het denken over mens en samenleving in de Moderne Tijden). Op periodes van ‘moralisme’, waarin morele aspiraties op een idealistische manier – tegen de gevestigde menselijke en maatschappelijke verhoudingen worden in spanning gebracht, volgens periodes van ‘totalistische programma’s’. Die maken er aanspraak op de totaliteit van de mens en samenleving in haar historische evolutie op technisch-wetenschappelijke basis planmatig en zonder willekeurige morele opties te kunnen organiseren, naar welzijn en gelukte voeren. De verbetering van de wereld wordt dan niet meer als een kwestie van moraliserende attitudes beschouwd (morele wekroepen en een mentalistische aanpak blijken steeds weer inefficiënt en steriel), maar als een zakelijke aangelegenheid van technisch-wetenschappelijke kennis en planning.

Die programma’s bestaan volgens Commers (geïnspireerd door de visie van de wetenschapsfilosoof Imre Lakatos op ‘wetenschappelijke onderzoeksprogramma’s’) uit een ‘synthetische kern’ en een ‘analytische gordel’. De ‘synthetische kern’ is samengesteld uit metafysische en ethische basisintuïties over de natuur van de mens en zijn historische bestemming, intuïties die zich als onbetwistbare feitelijkheden aandienen. De ‘analytische gordel’ omvat empirische of pseudo-empirische opvattingen en theorieën over de concrete werkelijkheid die de ondersteunende invulling van die synthetische kern vormen. Kern en gordel samen beogen een beschrijvende, verklarende en zingevende totaaltheorie van mens, wereld, geschiedenis en actie, totaaltheorie die als leidraad voor een zakelijk besturingsbeleid naar geluk en welzijn kan fungeren.

Commers tracht doorheen zijn analyse van de ontwikkelingsgang van het benthamiaanse utilitarisme en van het marxiaanse historisch en dialectisch materialisme aan te tonen dat zulke totalistische programma’s door een interne dialectiek aan hun eigen totaliteitsaanspraak onvermijdelijk moeten ten ondergaan. Die interne zelfvernietigings dialectiek verloopt als volgt. Zodra men zulke programma’s theoretisch en praktisch wil uitwerken en toepassen, worden hun interne ambiguïteiten, oninvulbaarheden en onbeslisbaarheden duidelijk. Om daarvoor bevredigende oplossingen te vinden gaan practici en theoretici delen van het totaalprogramma aan nader kritisch onderzoek en aparte theoretische uitwerking onderwerpen. Daardoor komen fragmenten uit de analytische gordel los. Zij worden praktisch uitgeprobeerd en/of theoretisch tot afzonderlijk onderzoeksthema gemaakt. Dit kan evenwel slechts door ze van de synthetische kern los te koppelen en een min of meer eigen leven te laten leiden. De synthetische kern verliest daardoor geleidelijk zijn integratieve en sturende kracht. Bij toenemende theoretische en praktische moeilijkheden komt hij t.o.v. zijn ondersteunende gordel alleen te staan. Hij wordt als een samenstel van betwistbare metafysische en ethische vooropstellingen ontmaskerd die hun aanvankelijk aureool van ‘wetenschappelijkheid’ kwijt spelen. De kern slaat om in wat hij wou bestrijden: een moralistische ethos, een metafysische gedrevenheid,een idealistische optie waarmee men een onbevredigende wereld te lijf gaat.

De cyclus is dan rond. Wijsgerig-ideologisch valt een terugkeer tot voluntaristische, idealistische, subjectivistische en moralistische strekkingen vast te stellen. Wetenschappelijk heeft het schipbreuk leidende programma heuristisch nuttige functies vervuld, door het theoretisch onderzoekswerk dat het op deelterreinen gestimuleerd heeft. Dat is de historische ‘winst’ van zelfvernietigende totalistische programma’s, het ‘succes door falen’ zoals de auteur het noemt. Dat nuttig effect ligt evenwel buiten de aanvankelijke intentie en aanspraak van het programma: een zingevende, mens en maatschappij bestuderende totaliteitsverklaring tot stand brengen. In die aanspraak moet het programma fataal falen. Gelukkig maar, betoogt Commers, want in elk ‘totalisme’ schuilt virtueel een mensvijandig en mensbedreigend ‘totalitarisme’ met alle bijbehorende kentrekken van autoritarisme, repressie, individualiteits berovende conditionering en collectivistische stroomlijning in naam van ‘het juist begrepen hoger belang’. Of dat nu luistert naar de naam van de ‘geschiedenis’, de ‘communistische nieuwe mens’, de ‘totale menselijke emancipatie’, het ‘algemeen welzijn’, of het ‘menselijk geluk’ doet daarbij weinig terzake. Commers roept dat sluimerend gevaar op aan de hand van hallucinant-surrealistische symbolische verhalen van de Argentijnse auteurs Jorge Luis Borges en Bioy Casares.

In zijn alternatief voor noodzakelijk mislukkende, en bij eventuele praktische verwezenlijking min of meer recht naar inferno’s (Duivelseilanden, Goelags of ‘Brave New Worlds’) voerende totalismen, sluit Commers nauw aan bij de kritisch-rationalistische traditie van Karl Popper die in zijn The Poverty of Historicism en The Open Society and its Enemies een gelijkaardige kritiek op totalistische systemen formuleerde. Commers houdt een pleidooi voor de prijsgave van de ‘faustisch-prometheïsche’ totaliteitsambitie, ten gunste van voorlopige, tentatieve deelconstructies die zichzelf radicaal open houden voor kritiek, correctie en zelfoverschrijding; voor programma’s van onderzoek en actie die zich productief opstellen, met heuristisch nuttige hypothesen en herroepbare waardenopties en actieoriëntaties; programma’s die gericht zijn op de analytische ontrafeling van maatschappelijke vraagstukken met morele implicaties en die hun eigen perspectiefbepalend ethos expliciet te kennen geven en nieuwe en alternatieve waardenkeuzen niet dogmatisch de pas afsnijden.


Tot zover een samenvatting van de grondgedachten van het werk van Commers, waarbij een aantal kritische bedenkingen zich opdringen, die te maken hebben met de onvermijdelijke theoretische restvragen die door een essayistisch en speculatief-exploratief geschrift worden opgeroepen.

Een eerste bedenking betreft de vooropstelling van de dood van het ‘marxistisch programma’. De theoretische en praktische onmacht van het doctrinair gedogmatiseerd marxisme (in zijn rivaliserende versies) kan wat mij betreft rustig als een feit worden vooropgesteld. Maar Commers wil meer dan alleen maar rustig dit feit vaststellen. Hij pretendeert dat proces van opbrokkeling, ontbinding, zelfvernietiging (dat hij tussen 1890 en 1950 situeert) te kunnen verklaren vanuit een dialectisch mechanisme dat aan het ‘marxistisch programma’ inherent is, analoog aan het mechanisme van alle totalistische programma’s; een verklaring die mogelijk zou zijn aan de hand van Lakatos’ visie op ‘wetenschappelijke onderzoeksprogramma’s’. Ik meen dat hij deze aanspraak in zijn werk niet echt waarmaakt. Wat nu eigenlijk precies dat marxistisch programma is dat opbrokkelend zichzelf vernietigt, wordt niet eenduidig bepaald. Welke de fazen of momenten van die opbrokkeling zijn, wordt niet gespecificeerd. Welke elementen uit de gordel van het programma van de kern werden losgeweekt en die kern zijn ‘wetenschappelijke’ en integrerende kracht deden verliezen, wordt niet analytisch uit de doeken gedaan. En evenmin wordt klaar aangegeven waarin precies de ‘heuristische productiviteit’ van het falende programma heeft bestaan en nog bestaat. Zodat de vraag naar welk (of wat in het marxisme) door de auteur nu eigenlijk dood wordt verklaard, en naar wat er productief uit dat marxisme te voorschijn kwam en er de netto winst van is, aan het eind van het boek toch onbeantwoord blijft. En ditzelfde geldt voor de behandeling van het utilitaristisch programma.

Een tweede bedenking betreft de onduidelijkheid over de niveaus waarop de uiteenzetting van Commers zich beweegt. Enerzijds is het zijn bedoeling een reconstructie van ontstaan, groei en verval van het utilitaristische en marxistische programma te wagen, om er de structuur- en proceskenmerken (in hun overeenkomsten en verschillen) van te elucideren, en er de grenzen en gevaren van zichtbaar te maken. Een belichting van Bentham en Marx dus vanuit een specifieke vraagstelling op metaniveau, die de inhoud van de theorieën van Bentham en Marx als gekend moet vooropstellen. Anderzijds besteedt de auteur toch ook vele tientallen bladzijden aan een zoveelste samenvattende uiteenzetting van delen van de inhoud van die theorieën zelf (voor Bentham: het utiliteitsbeginsel, de vormen van het utiliteitsbeginsel, de lust- en onlustcalculus, de welzijnscalculus; voor Marx: de ontwikkeling koopwaar-geld-kapitaal, de arbeidswaardeleer, de meerwaardetheorie, het proces van kapitaalsaccumulatie, etc.). Uiteenzetting die zich dus op het objectniveau beweegt, op een terrein waarop toch voldoende autoritatieve samenvattingen in de bestaande secundaire literatuur over Bentham en Marx bestaan, zodat men zich afvraagt waarom dit allemaal nog eens uit de doeken moest worden gedaan. Het werk is een combinatie van wat Commers zelf ‘navertellen van de geschiedenisvertellers’ noemt, met metareflecties over die ‘vertellingen’, waarbij niet resoluut voor het ene of het andere werd geopteerd. Waarmee niet wil gezegd zijn, dat de auteur over de genoemde inhouden van Bentham en Marx geen behartenswaardige kritische inzichten zou geformuleerd hebben. Integendeel. Zoals hij meer dan lezenswaardige inzichten geeft rond hete hangijzers als de problematiek van ‘de twee Marxen’ (de ‘jonge en de ‘rijpe’), de Marx-Engels-verhouding, de determinisme-voluntarisme oppositie, en de verhouding wijsbegeerte-wetenschap-ideologie. Maar de helderheid van zijn vraagstelling wordt er wel door vertroebeld.

Een derde bedenking op de manier waarop de auteur het basisgegeven van zijn boek uitwerkt: zijn kritiek op het totalisme-als-zodanig. Men kan vaak de polemische, provocatieve, soms zelfs smalend uithalende stijl verschillend appreciëren. Maar men kan het nuttig stimulerend effect van de scherpe aanvallen op het ‘totalisme’ niet ontkennen. Het is ongetwijfeld nuttig om de aandacht te richten op het euforisch rationalistisch wetenschapsoptimisme dat zowel het utilitarisme als de dialectiek (en ook het door Commers in dit opzicht niet behandelde positivisme) in een aantal van zijn facetten kenmerkt, en dat in zijn hoop op een lineair-progressieve globaal maatschappelijke vooruitgang een gevaarlijke illusie is gebleken. Evenzo is het nuttig om ideologisch-wijsgerige totaalsystemen die pretenderen dat zij het zonder ethische waardendiscussies en zonder controversiële ethico-politieke waardenfundering kunnen stellen (omdat die waarden in de ‘natuur van de mens’ of in de ‘geschiedenis’ zouden zijn ingeschreven...) op de onzinnigheid van die aanspraak vast te spijkeren. En nuttig is ten slotte ook dat Commers met de waarschuwende vinger wijst naar de autoritaire metafysica van een van de ‘verlichte geschiedenislezers’ bekende ‘orde’ in de ‘totaliteit der dingen’, een ‘orde’ die zelfs naar de toekomst geëxtrapoleerd en vooruit geproclameerd kan worden. Commers is niet zacht voor wat hij de zogenaamd onbevooroordeelde, elitaire, onpartijdige ‘aflezers’ van de maatschappij en de geschiedenis noemt (de ‘intellectuele voorhoede’, de ‘magiërs van de geschiedenis’, de ‘ontraadselaars’, de ‘verblinde waanweters’, de ‘kinderen van Prometheus’). Maar waarom zou men er ook zacht moeten voor zijn, rekening houdend met de immense aanmatiging van hun vooropgestelde en in hun ‘totalismen’ ingebouwde presupposities? En rekening houdend met de levensgrote gevaren die het theoretisch denkwerk, de praktijk van het handelen en de organisatie van de samenleving vanuit die presupposities bedreigen? Commers komt de verdienste toe, dat hij met niets-of-niemand ontziende provocerende scherpte die gevaarlijke presupposities uit hun ideologische bolster wil boksen, om ze als illusies te ontmaskeren (‘de spanning tussen het fatale verlangen naar een totaaloverzicht brengende kennis en de beperkte ken mogelijkheden van het menselijk verstand en zijn perceptieapparaat’, p. 65).

Wel wil het mij voorkomen dat Commers door zijn argumentatietechniek aan zijn doel voorbijschiet, een argumentatietechniek die niet vrij is van overdrijvingen en literair-speculatieve overtrekkingen. Hij kritiseert het totalisme (dat eigenlijk pas achteraan in het werk een min of meer duidelijke afbakening krijgt, waar het geassocieerd wordt met dogmatiek, gesloten methodologie, autoritarisme, causaal gesloten deterministische wereldorde, geloof in de adequate kenbaarheid van die orde, en geloof in de mogelijkheid van een synthetische wetenschap die op een deterministische wijze de totaliteit van de natuurlijke/biologische/menselijke/maatschappelijke verschijnselen omvat) door dat totalisme – vaag als het uiteindelijk toch blijft – al te vlot en te rechtlijnig door te trekken naar hallucinante visioenen van Duivelseilanden, Brave New Worlds, Goelag-archipels, het Inferno van Casares’ Morel. Deze argumentatietechniek, die gebruik maakt van literaire bezweringen van diabolische aberraties, waartoe systemen als het utilitarisme en de historisch-materialistische dialectiek onder bepaalde omstandigheden en in een bepaalde interpretatie van sommige van hun onderdelen aanleiding zouden kunnen geven, om het dan voor te stellen alsof die aberraties de intrinsiek onvermijdelijke consequentie van die systemen vormen, overtuigt mij niet. Ik vind het te verwant klinken aan wat L. Kolakowski in zijn recentste werken suggereert, waar hij het stalinisme als de immanente kwintessens van het systeem van Marx zelf voorstelt, en aan wat de Nouveaux Philosophes in dit opzicht met veel literaire zwier hard willen maken. Commers gaat het ‘totalisme’ te lijf op een manier die m.i. onvoldoende duidelijke grenzen trekt tussen de gedachte van een op synthetische wetenschappelijke kennis berustende planning van de sociale werkelijkheid, enerzijds, waarbij het tentatieve,voorlopige, corrigeerbare karakter van die synthetische totaalkennis niet noodzakelijk moet worden ontkend (integendeel zelfs) – en de hallucinante en infernale utopia’s die men daarbij (bij losse, extreme en drastische doortrekking en verabsolutering) kan bezweren, anderzijds. Hoewel Commers tegen deze rechtlijnige voorthol-argumentatie zelf bezwaar maakt m.b.t. de Nouveaux Philosophes, lijkt mij zijn eigen benadering niet van hetzelfde euvel vrij te pleiten. Een euvel dat men vergelijkbaar bij voorbeeld bij H. Marcuse terugvindt, waar die een directe, bijna causale band legt tussen de methodologie en epistemologie van de moderne wetenschap enerzijds en de ethico-politieke irrationaliteit van het kapitalistisch maatschappijbestel anderzijds. Het doet teveel denken aan pogingen om de verklaring voor de pro-apartheidspositie van veel Zuid-Afrikaanse christenen, of voor de christendemocratische opstelling in Europa t.a.v. politico-sociale evoluties in Zuid- en Centraal-Amerika, of voor homoseksuelen-discriminatie door de aanhang van de Nederlandse Evangelische Omroep, ... in het Evangelie te zoeken, door aan te tonen dat bepaalde elementen erin virtueel een interpretatie toelaten die als legitimatie voor zulke posities kan worden ingeroepen. Dat vage, ambigue, met oninvulbaarheden en tegenspraken doorspekte systemen van denkbeelden zulke hermeneutisch-interpretatieve manipulatie toelaten, is uiteraard een evidentie. Dat zij daardoor gevaren in zich houden, omdat zij voor elk gebruik en misbruik op maat kunnen worden gesneden, is dat eveneens. De geschiedenis illustreert dat ten overvloede. Bovendien lijkt het mij niet moeilijk om de stelling hard te maken dat bepaalde ideeënsystemen eerder het ene gebruik of misbruik suggestief voor de hand leggen dan het andere. Maar van deze vaststelling van de polyvalente interpreteer- en toepasbaarheid van ideeënsystemen naar de stelling dat één specifieke invulling en uitwerking ervan als een soort immanente consequentie in die systemen vervat of geprefigureerd ligt, is een sprong waarvoor ik terugdeins.

Het zal de lezer duidelijk zijn, dat ik de grondgedachte van Commers inzake intrinsiek totalitaristische interpretatiegevaren van bepaalde ideeënsystemen, ook (en niet op de laatste plaats) van het marxisme in zijn doctrinair gedogmatiseerde versies, hiermee niet zonder meer van tafel wil vegen. Het gaat mij om de onzuivere argumentatietechniek waarmee aan het constructief kritische doel voorbij geschoten wordt. Dat doel moet m.i. een zorgvuldig nuancerend analytisch onderzoek zijn naar wat in een doctrinaire dogmatisering van een ideeënsysteem uit intrinsieke kenmerken van dat systeem zelf kan verklaard worden, en wat op rekening van externe factoren (van politieke, economische, sociale, demografische, culturele en andere aard) moet worden geschreven. Bij een te eenzijdige ideeën-immanente analyse (sommige lezers zullen de auteur een ‘idealistische’ benadering verwijten) dreigt men al te snel het kind met het badwater weg te gooien.


Ten slotte nog enkele opmerkingen over het alternatief, zoals hoger samengevat, dat Commers ter vervanging van totalistische ideologieën bepleit.

Als totalisme en moralisme in kritische maatschappijopstellingen gelijkelijk inefficiënt en onwenselijk zijn, als beide tot onoplosbare problemen aanleiding geven en elkaar in blijkbaar steriele cycliciteit afwisselen, wat is dan het realistische alternatief? Als de moraal niet in en door politiek beleid overbodig gemaakt en uitgeschakeld kan worden, en als omgekeerd de moraal de politiek niet kan ontberen, maar haar evenmin doelmatig kan determineren, wat is dan een mogelijke oplossing voor dat dilemma waarrond Commers zijn boek structureerde?

Zijn op Lakatos geïnspireerd alternatief lijkt mij niet overtuigend. Een radicaal open en autokritisch ideeënsysteem, dat zich bewust blijft van zijn voorlopigheid en onvolledigheid, dat zichzelf aandient als een fragmentaire en op elk moment herroepbare en overschrijdbare deelverklaring, dat zijn eigen premissen en betwistbare waardenopties expliciet en bewust ter discussie blijft stellen, lijkt mij in navolging van Lakatos op het puur theoretische domein van wetenschappelijke onderzoeksprogramma’s op heuristische en methodologische gronden verdedigbaar. Commers transfereert dit model evenwel naar de domeinen van de maatschappelijke ideologie en de collectieve actie, zonder die transfer te verantwoorden tegen de achtergrond van de problemen die er onmiddellijk door opgeroepen worden. Immers, ideologieën hebben andere functies te vervullen dan heuristische wetenschappelijke onderzoeksprogramma’s, en de organiseerbaarheid en doelmatigheid van collectieve actie stellen andere eisen dan die welke door zuiver theoretische, op wetenschappelijk onderzoek gerichte ideeënsystemen gesteld worden. Hoe bij voorbeeld de sociale integratie- en mobilisatiefuncties van ideologieën en de – vaak irreversibele waardenkeuze-beslissingen vergende – engagementseisen van collectieve actie, compatibel kunnen gemaakt worden met voorlopigheid, tentativiteit. Prijsgave van synthese-aanspraken, permanente discussieerbaarheid van premissen en waardenopties in de ideeënsystemen die als ideologische leidraad voor collectieve actie moeten fungeren, wordt door Commers niet besproken. Hoewel dit onontbeerlijk is om de realiteitswaarde van het voorgestelde alternatief te argumenteren. Dit lijkt mij dan ook een fundamentele leemte in het werk, want de lezer blijft hier volledig op zijn honger zitten. Overigens ware nadere uitwerking hier ook gewenst geweest, omdat Commers in de formulering van dit alternatief zeer dicht in de buurt blijft van – en manifest schatplichtig is aan – ‘positivistische’ en ‘kritisch-rationalistische’ ideologiecritici (en militante anti-ideologen) in de traditie van Daniel Bell, Lewis Feuer en Karl Popper, waarvan hij de basisopstellingen niet deelt en waartegen hij zich in een voetnoot op blz. 77 scherp afzet, maar waartegenover hij zijn positie niet situeert en afbakent.

Deze kritische bedenkingen tasten de waarde en het belang van het boek van Commers niet aan. Integendeel. Dat zij er met de nodige pertinentie worden door uitgelokt, bewijst het intellectueel stimulerende karakter van het werk, dat een domein aanboort waarop verder diepgravende analyse nodig is en dat wijsgerig-ideologisch dermate scherp geprofileerd is dat de kritische confrontatie ermee alleen maar sterk kan worden aanbevolen.

Hugo Van den Enden
Hoogleraar Moraalwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Gent