Michael Löwy

Requiem voor de bevrijdingstheologie?
Moderniteit en kritiek van de moderniteit in de bevrijdingstheologie


Bron: De Internationale, Nederlandstalig theoretisch orgaan van de IVe Internationale, 1994, zomer, (nr. 50), jg. 38
Vertaling en bewerking: uit het Spaans, Viento Sur, nummer 6, december 1992, voor De Internationale door Vincent Scheltiens
[Michaël Löwy, Archives de la Sociologie des Religions n° 71 – juli-september 1990 – Parijs]
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
Creative Commons License 3.0.
Algemeen: u mag het werk kopiëren, verspreiden en doorgeven; remixen en/of afgeleide werken maken; mits naamsvermelding.
| Hoe te citeren?

Qr-MIA

       
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is


Deel deze tekst met een kennis
Het e-mailadres:


Verwant
Stellingen over Feuerbach
Het belang en de methodes van antireligieuze propaganda
De kritiek van Marx op de hemel en op de aarde

De tegenstelling tussen traditie en moderniteit wordt in de sociale wetenschappen – vooral met betrekking tot derdewereldlanden – vaak gebruikt als voornaamste sleutel om de economische, sociale, politieke en culturele realiteit te verklaren. Zonder het nut van de categorieën ‘traditie’ en ‘moderniteit’ in twijfel te trekken, moet men vermijden dat men elke analyse terugbrengt tot een tegenstelling tussen beide, waardoor het onmogelijk wordt rekening te houden met het feit dat zowel “traditie” als “moderniteit” begrippen zijn met meer dan één inhoud. Ver van elkaars tegengestelden, zijn moderniteit en traditie vaak met elkaar verbonden en complementair. De traditionele bestanddelen zijn niet noodzakelijk dood gewicht (‘relikwieën uit het verleden’), maar ook actieve elementen van culturele vernieuwing. De moderniteit is ook een dubbelzinnig fenomeen, doorkruist met spanningen tussen de erfenis van de Industriële Revolutie en de Franse Revolutie, tussen liberalisme en democratie, tussen instrumentele en substantiële rationaliteit.


Bepaalde Europese auteurs zien in de schoot van de bevrijdingstheologie een onoverbrugbare tegenstelling tussen haar moderne dimensie en haar kritiek van de moderniteit. Onze stelling luidt dat de originaliteit van de bevrijdingstheologie precies voortvloeit uit een synthese die de klassieke tegenstelling tussen traditie en moderniteit (sommigen zouden zeggen ‘dialectisch’) overstijgt. De bevrijdingstheologie en de sociale beweging waar ze de uitdrukking van is (het christendom van de bevrijding of de Kerk van de Armen) bevinden zich tegelijkertijd op het meest vooruitgeschoven uiterste van de modernistische stroming van het katholicisme en zijn tegelijkertijd erfgenaam van een kritisch perspectief van de moderniteit, ‘traditioneel’ katholiek van oorsprong – of onverzoenlijk, om de terminologie van Emile Poulat te gebruiken. Laat ons bondig deze twee dimensies van de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie onderzoeken.


Zuurstofballon


1. Verdediging van de moderne vrijheden


De bevrijdingstheologie eigent zich de moderne waarden van de Franse Revolutie toe: vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid; democratie en de scheiding van Kerk en Staat. Zoals Leonardo Boff opmerkt, herkende de nieuwe theologie zich niet in een zekere traditie van de Kerk als instelling die ‘voornamelijk vanaf de zestiende eeuw een Kerk zal zijn die zich definieert via hetgeen ze bestrijdt: ze zal zich tegen de hervorming kanten (1521), tegen de revoluties (1789), tegen de hedendaagse verworven waarden zoals de vrijheid van bewustzijn, door Gregorius XVI in 1856 veroordeeld als een deliramentum, en de vrijheid van mening, door dezelfde Paus als ‘pest verspreidende vergissing’ veroordeeld, tegen de democratie, enz. enz.’[1] Gustavo Gutiérrez wijst in dezelfde zin het achterlijke standpunt van de 19e-eeuwse pausen categoriek af. Deze standpunten stonden de meest behoudsgezinde sectoren van de Kerk (die de hoop koesterden op het herstel van de oude sociale orde) toe ‘de groepen die het meest open stonden voor de beweging van moderne vrijheden en het kritisch denken’ uit te schakelen of dood te zwijgen. In die geest begroet Gustavo Gutiérrez Vaticaan II als een heilzame opening op de moderne samenleving, op de grote verzuchtingen van de moderniteit (mensenrechten, vrijheden, sociale gelijkheid, enz.), in één woord, als een ‘zuurstofballon in een atmosfeer die verstikkend werd.’[2]


Deze moderne optie brengt een aantal bevrijdingstheologen tot een kritiek van het autoritarisme en van de begrenzingen van de vrijheid binnen de Kerk. Alle nieuwe theologen delen een democratische ecclesiologie dat de kerkelijke macht relativeert en de Kerk beschouwt als een ‘volk van God’ dat ‘vanuit de basis’ gestalte moet krijgen. Toch gingen weinigen zo ver als Leonardo Boff in de uitdrukkelijke aanvechting van de macht van Rome. In zijn boek Kerk, charisma en macht (1981) klaagt hij op redelijk rechtstreekse manier de hiërarchische autoriteit van de Kerk aan en haar Rooms keizerlijke en feodale stijl. Boff hekelt haar traditie van onverdraagzaamheid en dogmatisme (gedurende vele eeuwen gesymboliseerd door de Inquisitie), de repressie tegen alle kritiek die van beneden komt en het afwijzen van de vrijheid van gedachte. Hij hekelt eveneens de kerkelijke aanspraak op onfeilbaarheid en de buitensporige persoonlijke macht van de pausen (die hij vergelijkt met de macht van de secretaris-generaal van de Communistische Partij van de Sovjet-Unie!). Zoals men weet werd Leonardo Boff na de publicatie van het boek door Rome veroordeeld tot een jaar extreme stilte.’[3]


Nooit eerder was de stroming die in het katholicisme ‘modernisme’ wordt genoemd zo ver gegaan in de kritiek van de kerkelijke autoriteit. Maar niet alle bevrijdingstheologen waren het eens met de houding van Leonardo Boff. Vanaf 1971 merkt Gustavo Gutiérrez bijvoorbeeld op: ‘Blijven stilstaan bij interkerkelijke problemen, zoals vaak gebeurt met bepaalde uitingen van protest binnen de Kerk, in het bijzonder in de ontwikkelde landen, betekent dat men de kans laat liggen voor een daadwerkelijke vernieuwing van de Kerk’. Volgens hem zouden interne veranderingen verwezenlijkt worden in functie van het reële engagement met de buitenwereld.[4]


Boffs boek kaart nog een ander explosief thema aan dat rechtstreeks verbonden is met het probleem van de mensenrechten: de discriminatie van de vrouw in de Kerk en haar juridische uitsluiting van sacramentele taken. Vrouwen maken de helft uit van het aantal gelovigen. In de christelijke basisgemeenschappen vormen ze zelfs de grote meerderheid. Nonnen zijn tienmaal talrijker dan paters. Toch worden vrouwen ‘juridisch onbekwaam geacht voor haast alle leidinggevende taken in de Kerk en ... krijgen ze geen toegang tot priesterlijke taken, verbonden aan het sacrament van de Orde.’[5]

Met betrekking tot de hete hangijzers van de seksuele moraal – echtscheiding, anticonceptie, abortus – moet men vaststellen dat het standpunt van de bevrijdingstheologen naar grote voorzichtigheid neigt. Gaat het hier om een tactische onthouding of gehoorzaamt men premoderne overtuigingen die het gevolg zijn van een traditionalistische vorming, doordrongen van de filosofie van het natuurlijke recht? Het neemt niet weg dat een aantal bevrijdingstheologen, zoals bijvoorbeeld Frei Betto, stelling neemt voor abortus uit het strafrecht.


2. De positieve waardering van het wetenschappelijk onderzoek en de integratie van sociale wetenschappen in de theologie


Gedurende lange tijd deed de katholieke Kerk het gebruik van sociale wetenschappen door de theologie van de hand als een ‘modernistische’ ketterij. Na Wereldoorlog Twee trad hier verandering in. Op het Tweede Vaticaans Concilie tenslotte, beveelt men het gebruik aan van de ontdekkingen van de ‘scientiarum profanum, imprimis psychologiae et sociologiae’ (‘de wereldlijke wetenschap, vooral de psychologie en de sociologie’) (uit de encycliek Gaudium et Spes).

In Latijns-Amerika daarentegen, en in het bijzonder in Brazilië, onder invloed van vader Lebret en zijn centra voor ‘Economie en Humanisme’ werden sociale wetenschappen sinds de jaren vijftig voldoende systematisch gebruikt, dus veel eerder dan het Concilie. Vanaf de jaren zestig wordt de marxistische sociale wetenschap – zowel de kritiek van de economische politiek als de analyse van de sociale klassen – en in het bijzonder zijn Latijns-Amerikaanse varianten (zoals de theorie van de afhankelijkheid), het voornaamste ‘socio-analytisch’ instrument van de bevrijdingstheologie. Theologen beschouwen haar als een onontbeerlijk werktuig’ om de sociale realiteit te kennen en te beoordelen. In het bijzonder om de oorzaken van de armoede in Latijns-Amerika te verklaren. En logischerwijs dus ook als een noodzakelijke bemiddeling van het theologische denken over de praktijk van de christenen.

Het is nuttig te benadrukken dat bij dit hoogst modern concept de sociale wetenschappen geenszins worden ondergeschikt gemaakt aan godsdienstige gebodsbepalingen. Evenmin komt het erop neer ze om te vormen tot een nieuw ancilla theologiae (volgens de scholastieke definitie van filosofie als ‘slaaf van de theologie’). De bevrijdingstheologie erkent de onafhankelijkheid van het wetenschappelijk onderzoek ten aanzien van de vooronderstellingen of dogma’s van de godsdienst en beperkt zich tot het gebruiken van haar resultaten. Zoals Gutièrrez benadrukt, veronderstelt ‘het gebruik van sociale disciplines om de sociale werkelijkheid beter te leren kennen een grote eerbied voor haar eigen actieterrein en voor de juiste autonomie van het politieke.’[6] Tegelijkertijd spreekt het vanzelf dat de sociale, morele en godsdienstige criteria in ruime mate bepalen welk soort sociale wetenschap door de theologen zal verkozen worden, aan welke wetenschappelijke methode ze de voorkeur zullen geven.

In tegenstelling tot wat theologen zelf vaak schrijven, beperkt hun verhouding tot het marxisme zich niet tot het sociaalwetenschappelijk aspect, tot het gebruik van een eenvoudig ‘gereedschap’. Het is tegelijkertijd, of zelfs in de eerste plaats, een politieke verhouding. Er bestaat een onbetwistbare zelf gekozen affiniteit tussen sommige aspecten van de socialistische traditie en de christelijke traditie (waardering van de arme, universalisme, utopie van de gemeenschap, kritiek van de commerciële rationaliteit), dat zich in de Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie omvormt in een verhouding van actieve convergentie.


Kritiek van de moderniteit


De bevrijdingstheologie beroept zich op de erfenis van de Franse Revolutie en haar voornaamste verworvenheden op het vlak van de mensenrechten en de democratie. Het standpunt van de bevrijdingstheologie is echter veel kritischer ten aanzien van een ander kenmerk van de moderniteit: de industrieel/kapitalistische beschaving, zoals deze ontstaat in de achttiende eeuw (met de Industriële Revolutie) en zich tot op vandaag ontwikkelt. Een beschaving gebaseerd op wetenschappelijke en technische vooruitgang, accumulatie van kapitaal, expansie van de productie en het verbruik van waren, individualisme, geest van economische berekening (Rechenhaftigkeit), instrumentele rationaliteit (Zweckrationalität) en de ontgoocheling van de wereld (Entzauberung der Welt) (we herhalen de welgekende formules van Max Weber).

De laatst opgesomde vergissing in de lange lijst van de Syllabus (1864) van Pius IX is de ketterij volgens dewelke ‘het Roomse pontificaat zich moet en kan verzoenen en tot een schikking kan komen met vooruitgang, liberalisme en moderne beschaving’. Zonder deze globale afwijzing te delen, neigt de bevrijdingstheologie desalniettemin naar een onverbiddelijke kritiek op de gevolgen – die naar haar oordeel nefast zijn – van een bepaald soort economische vooruitgang, liberalisme en moderne beschaving voor de armen in Latijns-Amerika (en in de Derde Wereld in het algemeen). Deze kritiek combineert traditionele elementen – ’t is te zeggen verwijzingen naar sociale, morele en godsdienstige waarden die premodern, pre-industrieel of prekapitalistisch zijn – met waarden van de moderniteit op zich.


1. Kritiek van het kapitalisme


De kritiek van het ‘liberale kapitalisme’, of van het open en blote kapitalisme, is een oude katholieke traditie. Men zou kunnen stellen dat er een wantrouwen, vijandigheid en antipathie heerst – in de oude alchemistische zin van het woord – ten aanzien van dit economisch systeem “bij gebrek aan affiniteit tussen twee substanties”. Nimmer schreef Max Weber ook maar enig werk over ‘de katholieke moraal en de geest van het kapitalisme’, maar in De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme stelt hij vast dat de overheersende morele doctrine in de Roomse Kerk (sinds het einde van de middeleeuwen) ‘de geest van kapitalistische toe-eigening afwees als turpitudo’. In zijn werk vinden we verscheidene aanwijzingen over de oorzaken van deze tegenstelling. Het essentiële motief luidt als volgt: ‘Elke zuiver persoonlijke verhouding, van mens tot mens, van welke aard ook, inbegrepen de verlaging tot slavernij, kan ethisch gereglementeerd worden, kan ethische stellingen voortbrengen, want de structuur van die verhouding hangt af van de persoonlijke wil van de deelnemers en dit laat de weg vrij voor de ontwikkeling van deugd en naastenliefde. Maar dat is niet het geval voor rationele handelsverhoudingen (...) Het gefunctionaliseerde universum (Versachlicht) van het kapitalisme biedt geen enkele ruimte voor deze liefdadigheidsoriëntering... Tegenover de godsdienstige ethiek staat een wereld van interpersonele relaties die zich, in principe, niet kan buigen naar de oorspronkelijke normen. Bijgevolg en vanuit een typische dubbelslachtigheid steunde de clerus steeds het patriarchaat, vanuit het belang van het traditionalisme, tegen de interpersoonlijke verhoudingen van afhankelijkheid. Hoewel anderzijds de goddelijke openbaring de patriarchale banden doorsnijdt’. Deze oppositie tussen de ethische rationaliteit van de Kerk en de economische rationaliteit van het Kapitaal, verklaart volgens Weber ‘de diepe afkeer van de katholieke ethiek, en later ook lutheraanse, tegen elk kapitalistisch initiatief’, een aversie dat ‘fundamenteel steunt op de angst voor de onpersoonlijkheid van de contractuele verhoudingen in de kapitalistische economie.’[7]

De bevrijdingstheologie erfde deze traditie over in die zin dat Latijns-Amerikaanse theologen, doorheen heel hun opleiding, diep beïnvloed werden door de sociale doctrine van de Kerk en door de negatieve houding tegenover geld en koopwaar. Maar de bevrijdingstheologie vernieuwt deze traditie op verschillende vlakken: a) ze radicaliseert ze in een meer algemene en systematische zin; b) ze verduidelijkt de morele kritiek met een moderne economische analyse van de uitbuiting (marxistisch geïnspireerd); c) ze vervangt liefdadigheid door sociale rechtvaardigheid; d) ze weigert het patriarchale verleden te idealiseren; e) als alternatief stelt ze een gesocialiseerde economie voor.

Zonder deze traditie kan men echter het onverzoenlijke karakter van het antikapitalisme van de bevrijdingstheologie niet begrijpen, dat veel categorieker is dan bij sommige marxistische stromingen (zoals de Latijns-Amerikaanse communistisch partijen die gunstig staan tegenover de ‘industriële ontwikkeling’).

Deze oppositie tussen christelijke moraal en kapitalistische moderniteit voedt de kritiek van de Latijns-Amerikaanse theologen tegen de verzoening van de Kerk met de moderne wereld. Volgens Pablo Richard ‘is voor de onderdrukte klassen deze convergentie of samenhang tussen geloof en moderne wereld een vreemde en op de schouders getorste realiteit, omdat het de verheerlijking van de onderdrukking vertegenwoordigt. De ontmoeting tussen het geloof en de wetenschappelijke rede, tussen verlossing en menselijke vooruitgang, komt op die manier naar voor als een samenhangende weerspiegeling van de ontmoeting of verzoening tussen Kerk en heersende klassen. Het moderniseringsproces van de Kerk en haar verzoeningsproces met de moderne wereld perverteert zichzelf, in de mate dat het systeem erdoor gelegitimeerd wordt... christendom, door de modernisering teruggebracht tot een formele codifiëring van waarden en principes, kan geenszins tussenkomen in de economische berekening, in de wet van maximale winsten, in de marktwetten’. Het economisch leven gaat zijn gang volgens ‘een onverzoenlijke logica van de economische en politieke rationaliteit van het moderne kapitalistische systeem.’[8]

De eerste pogingen tot radicale vernieuwing van de katholieke traditie van kritiek van het ‘liberale kapitalisme’ – en haar omvorming tot een totale kritiek van het kapitalisme – komen in Latijns-Amerika veel eerder aan de oppervlakte dan de bevrijdingstheologie, meer bepaald in de teksten van de Braziliaanse JUC (Christelijke Universitaire Jeugd) in 1960. Aan de hand van citaten uit pauselijke encyclieken, uittreksels van Emmanuel Mounier, marxistische economische concepten, thomistische morele categorieën, proclameerde één van deze documenten Richtlijnen van een Historisch Ideaal voor het Braziliaanse Volk: ‘Wat we zonder aarzelingen moeten zeggen is dat het kapitalisme in zijn historische werkelijkheid veroordeeld moet worden door het christelijke bewustzijn. Is het nodig rechtvaardigingen voor dit oordeel aan te brengen? Het is meer dan voldoende enkele vormen van de menselijke vervreemding in herinnering te brengen die de concrete kapitalistische situatie kenmerken: herleiding van de menselijke arbeid tot warenverhoudingen; dictatuur van het privébezit, dat niet onderworpen is aan de vereisten van het gemeenschappelijk welzijn; misbruik van de economische macht; enerzijds ongebreidelde concurrentie, anderzijds allerhande praktische monopolies; winstzucht als voornaamste motivatie... enz. enz.’ Als alternatief stelt de JUC voor ‘de vervanging van de op winst gebaseerde anarchistische economie door een economie, georganiseerd in het binnenste van de totale perspectieven van de persoon (zie Emmanuel Mounier, Het personalisme, blz. 120 van de Franse uitgave)’, wat ‘de afschaffing van de kapitalistische eigendom’ veronderstelt, via de ‘nationalisering... van de fundamentele productieve sectoren en van de warencategorieën wiens private toe-eigening het algemeen welzijn van de Brazilianen in gevaar brengt.’[9] De teksten uit 1960 van de Braziliaanse studenten vormden in werkelijkheid het eerste embryo van een nieuwe – specifiek Latijns-Amerikaanse – katholieke en christelijke cultuur, die gedurende de jaren zeventig zou uitmonden in de expansie van de bevrijdingstheologie.


2. Tegen de privatisering van het geloof.


De bevrijdingstheologie heeft met de meest traditionele katholieke onverzettelijkheid gemeen dat ze beide de privatisering van het geloof afwijzen, alsook de – typisch liberale en moderne – scheiding tussen de politieke en de godsdienstige sfeer. Zoals Danielle Hervieu-Léger in een commentaar op de werken van Emile Poulat vaststelt, komen uit dezelfde onverzettelijke grond zo verscheiden vertakkingen als het integrisme enerzijds en het revolutionair christendom anderzijds. De enige gemeenschappelijke wortel is de afwijzing van het liberalisme.[10]

In zijn kritiek op de liberale theologen schrijft Gustavo Gutiérrez: ‘Door een grote aandacht te besteden aan de eisen van de burgerlijke maatschappij, hadden deze theologieën de plaats aanvaard die dat stelsel hen toekent: de sfeer van het private bewustzijn.’[11] In de mate dat hun opvatting effectief een ‘herpolitisering’ van het godsdienstige kamp veronderstelt en een godsdienstige interventie in het politieke kamp, zullen de bevrijdingstheologen er door sommige liberale critici van beschuldigd worden een hindernis voor de modernisering te zijn. Bijvoorbeeld: de Noord-Amerikaanse socioloog van de functionalistische school, Ivan Vallier, beschuldigt er de revolutionaire priesters van een ‘achterlijke en traditionalistische’ invloed uit te oefenen. De modernisering vereist een differentiatie van de heerschappijen ‘die de niet- godsdienstige sferen van de maatschappij toelaat op autonome wijze vooruit te gaan, ’t is te zeggen, binnen de niet-godsdienstige normatieve kaders’. Maar het ‘klerikaal radicalisme’ van de revolutionaire priesters vormt ‘een uitdrukkelijke ontkenning dat civiele en kerkelijke sferen gescheiden moeten worden. Door minstens symbolisch de politieke en godsdienstige niveaus van de realiteit te vermengen, doet zich niet alleen een ‘traditioneel’ effect voor, maar bovendien doen zich dan ook achterlijke gevolgen voor, in de mate dat de politieke verschillen versterkt worden door godsdienstige identiteiten en betekenissen, die naar boven komen om onverzoenlijke verdeeldheid te scheppen’.

Men besluit dat het ‘klerikaal radicalisme’ negatief is, omdat het ‘de civiele ontwikkeling en het proces van opbouw van de natie’ belemmert.’[12] De bevrijdingstheologie laat zich inderdaad niet beperken tot de ‘kerkelijke sfeer’, waardoor economie en politiek hun ‘autonome’ ontwikkeling vrijelijk verder kunnen zetten. Vanuit dat gezichtspunt kan men een parallel trekken met de onverzoenlijke traditie en haar afwijzing van de moderne scheiding van de sferen. Zoals Juan Carlos Scanone vaststelt, aanvaardt de bevrijdingstheologie het principe niet van de autonomie van het tijdelijke dat door het moderne rationalisme verdedigd wordt. Ook de geruststellende scheiding van de (tijdelijke en spirituele) vlakken van het liberaal progressisme wordt verworpen.[13]

Het soort analyse dat vertegenwoordigd wordt door Vallier is dan weer te oppervlakkig en formalistisch, omdat het geen rekening houdt met het feit dat het Latijns-Amerikaanse christianisme van de bevrijding ook radiaal zal vernieuwen, in eerbied met de traditie: a) door sterk te pleiten voor de meest absolute scheiding tussen Kerk en Staat; b) door het idee van een katholieke partij of vakbond van de hand te wijzen en door de noodzakelijke autonomie van politieke en sociale bewegingen te erkennen; c) door elk idee van terugkeer naar het prekritisch ‘politiek katholicisme’ te verwerpen, alsook haar illusie van een ‘nieuw christendom’ (Gutiérrez bedient zich hier van Metz en zijn volgelingen); d) door voor te stellen dat de christenen zouden deelnemen aan de veelomstreden wereldlijke volksbewegingen.[14] Voor de bevrijdingstheologie bestaat er geen tegenstelling tussen deze eis van moderne en seculiere democratie en het engagement van christenen op het politieke terrein. Het gaat om twee verschillende manieren om godsdienst te beschouwen, tussen godsdienst en politiek: op institutioneel vlak is het onontbeerlijk de scheiding en de autonomie te laten gelden; maar op het ethisch-politiek vlak wordt het engagement de doorslaggevende factor.


3. Kritiek van het individualisme.


Voor Gustavo Gutiérrez is ‘het individualisme het belangrijkste kenmerk van de moderne ideologie en haar burgerlijke maatschappij. Voor de moderne mentaliteit is de mens een absoluut begin, een autonoom beslissingscentrum. Het individueel initiatief en belang vormen het vertrekpunt en de motor van de economische activiteit.’ In deze context aarzelt Gutiérrez niet om gebruik te maken van de werken van de (heterodoxe) marxistische socioloog Lucien Goldmann, die de tegenstelling aantoonde tussen de godsdienst als systeem van transindividuele waarden en de strikt individualistische problematiek van de Verlichting en de markteconomie.[15] Voor de bevrijdingstheologen en de priesters betrokken in het werk met de basisgemeenschappen, is – vanuit sociaal en ethisch standpunt – één van de meest negatieve aspecten van de stedelijke-industriële moderniteit in Latijns-Amerika de vernietiging van de traditionele collectieve banden: hele bevolkingen worden ontworteld uit hun traditionele plattelandsgemeenschappen door de ontwikkeling van het kapitalisme op het platteland. Deze bevolking wordt dan naar de periferie van de grote stedelijke centra gekatapulteerd, waar ze terecht komen in een sfeer van egoïstisch individualisme en ongebreidelde wedijver. In een recent boek over de basisgemeenschappen, maakt Marcello Azevedo (theoloog, Braziliaans jezuïet) een kritiek van de kapitalistische moderniteit als verantwoordelijk voor de breuk van de banden tussen het individu en zijn groep. Hij stelt de basisgemeenschappen voor als de geconcentreerde uitdrukking van de dubbele poging om de gemeenschap te doen herleven in de samenleving en in de kerk.[16]


Een van de spilactiviteiten van het pastoraal werk – bijvoorbeeld rond de landhervorming en de inheemse bevolking – ligt in de verdediging van de (rurale of inheemse) traditionele gemeenschappen, bedreigd door de vraatzucht van de grote, agro-industriële ondernemingen of door de grote moderniseringsprojecten van de Staat. In stedelijke centra komt het erop neer, doorheen de basisgemeenschappen, opnieuw een gemeenschapsleven op te bouwen en te steunen op de tradities uit het verleden, die nog aanwezig zijn in het collectief geheugen: buurtleven, solidariteit en wederzijdse hulp, enz. Een scherpzinnig waarnemer van de basisgemeenschappen, de Noord-Amerikaanse theoloog Harvey Cox, oppert dat doorheen de basisgemeenschappen de arme bevolking ‘zich opnieuw een geheel van geschiedenissen en een morele traditie toe-eigent die de verwoestende aanval van de kapitalistische modernisering overleefden en die nu beginnen een alternatief te verstrekken voor het heersend systeem van waarden en betekenissen’. Het nieuwe Latijns-Amerikaanse christianisme beschikt over ‘een organisatiestijl die voorrang geeft aan de gemeenschap ten opzichte van het individu, aan de organische levenswijzen van de gemeenschap ten opzichte van de mechanische.’[17]


Betreft het hier dan een terugkeer naar de premoderne, traditionele gemeenschap, de organische Gemeinschaft waarover Tönnies het had? Ja en nee. Ja, in de mate dat tegenover de moderne maatschappij die volgens Leonardo Boff ‘een atomisering van het bestaan en een veralgemeende anonimiteit van de personen met zich meebrengt’, het hier gaat over het scheppen van ‘gemeenschappen waarbinnen mensen zichzelf kennen en zich herkennen’, gekenmerkt door ‘rechtstreekse banden, door de wederzijdsheid, door de diepe broederlijkheid, de wederzijdse hulp, het samenvloeien in de evangelische ideeën en de gelijkheid onder de leden.’[18] Nee, want deze gemeenschappen zijn niet de eenvoudige reproductie van de premoderne, sociale verhoudingen.

Ook hier zullen de bevrijdingstheologie en de christelijke basisgemeenschappen vernieuwing brengen: zoals Harvey Cox zeer goed waarneemt, bevatten ze een aspect van individuele keuze die typisch modern is en die nieuwe vormen van solidariteit doet ontstaan die reeds niks meer te maken hebben met de archaïsche plattelandsstructuren.[19] Het komt er niet op neer traditionele gemeenschappen her op te bouwen, ’t is te zeggen gesloten en autoritaire structuren, met een systeem van aan het individu opgelegde normen en verplichtingen (vanaf zijn geboorte) door het gezin, de stam, de lokaliteit of de godsdienstige groep. Men wil de totstandkoming van een nieuw type gemeenschap dat noodzakelijkerwijs een aantal van de meest belangrijke ‘moderne vrijheden’ opneemt, te beginnen met de vrije keuze erbij aan te sluiten of niet. Door dit moderne aspect, kan men de christelijke basisgemeenschappen beschouwen als vrijwillige utopische verenigingen, in de betekenis die Jean Séguy dat begrip verleent: verenigingen waarvan de leden uit vrije wil deelnemen en die er (impliciet of expliciet) naar neigen het bestaande globale sociale systeem om te vormen – waar minstens de bedoeling is dat dit radiaal gebeurt.[20] Wat de christelijke basisgemeenschappen trachten te redden van de gemeenschapstraditie zijn de ‘primaire’ persoonlijke verhoudingen, de praktijken van wederzijdse hulp en de communie met betrekking tot een gedeeld geloof.


4. Kritiek van de economische modernisering, van de verering van de technische vooruitgang en van de ontwikkelingsideologie


Het standpunt van de Latijns-Amerikaanse Kerk met betrekking tot de economische ontwikkeling en de moderne theologie was, voor de verschijning van de christelijke basisgemeenschappen, helemaal niet negatief: binnen het kader van wat de ‘ontwikkelingstheologie’ kan genoemd worden – dominant in de jaren 1955-1960 – stond de Kerk gunstig tegenover de economische modernisering, hoewel het enkele van zijn aspecten wilde corrigeren volgens de principes van de christelijke moraal.

Met de radicalisering van de JUC in de jaren zestig en de uitbreiding van de bevrijdingstheologie tijdens de jaren zeventig, wordt deze ‘ontwikkelings’-optiek voorbijgestoken door een veel meer kritische visie van het kapitalistisch ontwikkelingsmodel, minstens gedeeltelijk geïnspireerd door de Latijns-Amerikaanse marxistische sociologie en de afhankelijkheidstheorie (zie bijvoorbeeld de aanvallen van een André Gunder Frank op de Noord-Amerikaanse doctrines van economische modernisering). Deze nieuwe visie zal op rechtstreekse manier de socio-godsdienstige cultuur van de basisgemeenschappen van de jaren zeventig en tachtig gaan beïnvloeden. Vanaf dat moment zijn de meest dynamische sectoren van de Kerk van mening dat de technologische modernisering niet het bevoorrechte middel is voor de problemen van het land, maar wel de sociale verandering.

Voor de bevrijdingstheologie vormen industriële ontwikkeling, nieuwe technieken en de modernisering van de productie helemaal geen oplossing voor de sociale problemen. Integendeel, vaak verergeren en verscherpen ze deze. Volgens Hugo Assmann, in een tekst uit 1970, is ‘de overdreven betaalde prijs voor de ontwikkeling de toenemende vervreemding van brede sectoren van de gemeenschap en de repressie tegen alle vormen van protest’. Naar zijn mening ligt de grote verdienste van de teksten van de Bisschoppenconferentie van Medellin (1968) – ondanks het te beschrijvende karakter ervan – in de invoeging van ‘vele elementen van kritiek op de ‘ontwikkelingsidee’.[21] In zijn boek uit 1971 wijst ook Gutiérrez deze ideologie van de economische vooruitgang met de vinger: ‘De ‘ontwikkelingsoptiek’ van de modernisering verhinderde zowel een zicht te hebben op de complexiteit van het probleem, als op de onvermijdelijke conflictieve aspecten van het proces in zijn totaliteit.’[22]

Uiteraard is het alternatief voor de modernisering niet de traditie, wel de sociale bevrijding, een modern concept dat zich verbindt met de theorie van de afhankelijkheid van de Latijns-Amerikaanse sociale wetenschappers.


In het algemeen bekritiseren de bevrijdingstheologen en de leiders van de basisgemeenschappen de moderniserende ideologie van de (zowel conservatieve als progressieve) Braziliaanse elites en waarschuwen ze voor de grenzen, de tegenstellingen en de rampen van de industrieel-kapitalistische moderniteit. Een leitmotiv van hun documenten luidt dat in Brazilië de vooruitgang ten koste van de armen verloopt. De technologie als dusdanig neemt geen centrale plaats in dit kritisch betoog. In de houding van de christelijke basisgemeenschappen – inbegrepen de theologen, pastorale agenten, bisschoppen en lekenraadgevers die de gemeenschappen animeren – kan men een groot wantrouwen waarnemen ten overstaan van de op de moderne technologie gebaseerde ‘mega-ontwikkelingsprojecten’: thermo-elektrische stuwdammen, gigantische wegen, chemische of nucleaire complexen, agrobedrijven, enz. enz. Deze werken worden bestempeld als werken van ‘farao’s’, een Bijbelse uitdrukking die alludeert op negatieve godsdienstige en sociale verwijzingen. De projecten die wel genade vinden in de ogen van de christelijke basisgemeenschappen zijn bescheiden, coöperatieve projecten, met traditionele of semimoderne technieken, die weinig kapitaal en veel arbeidskracht verbruiken.


Dit gezegd, ontbreekt het de bevrijdingstheologie en de christelijke basisgemeenschappen aan een expliciete ideologie over de technologie. Het is veeleer de sociale en politieke context, die gepaard gaat met het gebruik van moderne technologieën, die verworpen of bekritiseerd wordt.

Moderne technieken worden niet beoordeeld op basis van hun economische resultaten – in termen van nut, rentabiliteit, productiviteit, export, inkomsten uit deviezen, enz. – maar wel op basis van hun sociale gevolgen voor de armen. Als de gevolgen positief zijn – in termen van werkgelegenheid of verbetering van de levensomstandigheden – worden ze aanvaard. Zo niet verwerpt men ze. We ontwaren hier een zeker pragmatisme, vermengd met een morele houding van godsdienstige herkomst: de prioritaire keuze voor de armen is het criterium om technologie te beoordelen.

In het algemeen staan rurale christelijke basisgemeenschappen wantrouwiger tegenover de voordelen van de moderne techniek dan stedelijke. Zo is men in Brazilië in de loop van de laatste jaren getuige van vaak voorkomende conflicten met betrekking tot de bouw van hydro-elektrische stuwdammen. Aanvankelijk eisten de christelijke basisgemeenschappen, de bisschoppen, de Pastorale Commissie voor het Land vooral de schadeloosstelling van de verdreven boeren. Een voorbeeld: bisschoppen en pastorale agenten uit sommige streken van het Braziliaanse noordoosten kwamen in maart 1977 bijeen en publiceerden een aanklacht tegen de grote hydraulische werken die door het militair regime waren aangevat ‘in naam van een vooruitgang die als resultaat heeft dat de rijkdom in handen van een bevoorrechte minderheid geconcentreerd wordt.’ In plaats van de armen te helpen, wordt hun laatste perceel grond afgenomen en worden ze in de meest absolute verlatenheid geworpen. Nochtans vermijdt dit document een afwijzing van de technische modernisering: ‘We ontkennen de waarde niet van hydro-elektrische centrales of van irrigatieprojecten, maar we veroordelen de wijze waarop deze werken gevoerd worden: zonder rekening te houden met de waardigheid van de menselijke persoon of de vestiging van verdreven gezinnen.’[23]

Rond dezelfde periode bekritiseert in het zuiden van het land de Pastorale Commissie van het Land de verwoestingen, veroorzaakt door de gigantische stuwdam van Itaipu. In een document getiteld Het mausoleum van de farao[24] worden vooral de wijze van onteigening van de boeren en de ontoereikende schadeloosstellingen aangeklaagd. De laatste jaren echter beginnen de christelijke basisgemeenschappen, de Pastorale Commissie en haar technische raadgevers vooral af te geven op de stuwdammen op zich – en op andere ‘megaprojecten’ – vanuit ecologische criteria.[25] Op dat vlak doet er zich momenteel een samenvloeiing voor tussen een deel van de Braziliaanse Kerk (de christelijke basisgemeenschappen, de bevrijdingstheologie, sommige bisschoppen), de vakbonden van de steden en het platteland, sommige intellectuelen van christelijke traditie of de wereldlijke linkerzijde, en de ecologisten. In het bijzonder met betrekking tot de campagne voor de bescherming van het Amazonewoud.

Anderzijds trachten de christelijke basisgemeenschappen en de Pastorale Commissie van het Land plattelandscoöperatieven te organiseren, door zich te baseren op oude tradities van collectieve arbeid en van wederzijdse gemeenschapshulp (de Mutirao). Dit gebeurt tegen de ontwikkeling in van moderne en technisch gesofisticeerde agrobedrijven (machines, insecticiden, meststoffen).[26]


Een apart hoofdstuk vormt de houding van de bevrijdingstheologen en van de Kerk van de Armen met betrekking tot de massamedia. In het algemeen neemt men een groot wantrouwen waar tegenover televisie, radio, pers, die beschouwd worden als instrumenten om het volk te manipuleren. De kritiek op de televisie is een belangrijk onderwerp van de bevrijdingstheologie, maar dat meer verwijst naar de inhoud van de programma’s dan naar het technisch aspect op zich van dit medium. Hoe dan ook blijken bevrijdingstheologen – in tegenstelling tot protestantse evangelisten en sommige bisschoppen – minder geneigd tot gebruik van het televisietoestel.

Onlangs wijdde de theoloog Hugo Asmann een werk aan de kritiek van de Noord-Amerikaanse ‘elektronische Kerk’ en zijn impact in Latijns-Amerika. Naast de denunciatie van wat hij het ‘christelijk kapitalisme’ van de protestantse tele-evangelisten noemt, stelt hij de vraag met betrekking tot de communicatie op zich: is deze – gezien haar eigen aard – geen fetisjiserende machine van de realiteit? Zijn voorlopige conclusie luidt dat ‘via tv de godsdienst haast onvermijdelijk uitmondt op de godsdienstige legitimering van een reeds bestaande fetisjisering.’ Vooral omdat de actieve deelname van de kijker miniem is. Niettemin weigert Assmann zich te laten opsluiten in een weinig realistische globale afwijzing: ‘De tv is gekomen om te blijven; men moet ermee leren leven; het dient tot niks een apocalyptische (in de betekenis die Umberto Eco aan deze term geeft in zijn boek Apocalipticos e integrados) en denunciërende houding aan te nemen met betrekking tot tv. Tv is ook een buitengewoon socialiserende kracht die noodzakelijke breuken kan veroorzaken in vele domeinen van het sociaal gedrag.’[27]


Zodoende kan men stellen dat de houding van de bevrijdingstheologie en van de christelijke basisgemeenschappen er géén is van categorieke afwijzing van de technologie. Wel een pragmatische, gereserveerde en kritische houding, die sterk contrasteert met het technologisch enthousiasme van de elites (bedrijfsleiders, technocraten, militairen), van de moderniserende intellectuelen – zowel van rechts als van links – en, zeker, van de evangelische Kerken van Noord-Amerikaanse oorsprong (en ook, recentelijker, van sommige traditionalistische, katholieke middens met betrekking tot het project Lumen 2000).


Als besluit


De bevrijdingstheologie en de sociale beweging die het inspireert stellen tegenover de ‘reëel bestaande’ moderniteit in Latijns-Amerika (het afhankelijk kapitalisme), een utopische moderniteit (de klassenloze maatschappij), doorheen de socio-analytische bemiddeling van de marxistische theorie, die de kritiek op het eerste combineert met de belofte van het tweede. De moderne formuleringen die de bevrijdingstheologie stelt veronderstellen traditionele verwijzingen en omgekeerd. Het betreft een culturele vorm die ontsnapt aan de klassieke dualiteiten tussen moderniteit en traditie, ethiek en wetenschap, godsdienst en profane wereld. Het vormt een moderne heraanpassing van de traditie, een beeld van de cultuur waarbij moderniteit en traditie tegelijkertijd genegeerd en behouden worden in een proces van ‘dialectische’ overstijging. Vanuit haar prioritaire keuze voor de armen wordt de traditionele doctrine van de Kerk evenzeer veroordeeld als de moderne Westerse samenleving.

Hier bevinden zich de meningsverschillen van de bevrijdingstheologie met de progressieve Europese theologieën. Zoals Christian Duquoc zeer juist vaststelt in zijn boek, beschouwen deze laatste theologieën de uitsluiting (van de armen, van de volkeren in de Derde Wereld, enz.) als tijdelijk en toevallig: de toekomst ligt in het Westen en in de economische, sociale en politieke vooruitgang die dat Westen met zich meebrengt. In tegenstelling hiermee beschouwt de bevrijdingstheologie de geschiedenis vanuit haar achterkant, dat wil zeggen vanuit de overwonnenen en de uitgeslotenen, de armen (in de brede betekenis van onderdrukte klassen, rassen en culturen), die de dragers zijn van de universaliteit en van de verlossing. De bevrijdingstheologie verwerpt de optimistische visie van de geschiedenis als vooruitgang, de valorisering van de techniek en van de moderne wetenschap als objectieve voorwaarden voor deze vooruitgang, en de emancipatie van het individu als voornaamste criterium van sociale vooruitgang.

Dit betekent niet dat de bevrijdingstheologie de wetenschappelijke en technische vooruitgang, of het formele kader van de individuele vrijheden, verwerpt. Men aanvaardt eenvoudigweg niet de geschiedenis te beschouwen vanuit deze ambivalente ‘westerse’ elementen.[28]


Betekent dit dan dat men kan zeggen, zoals Christian Duquoc beweert, dat Rome de bevrijdingstheologie verkiest boven de progressieve theologieën afkomstig uit de Verlichting? Komt voor Rome de strijd van de armen in Latijns-Amerika soms minder subversief over dan de strijd van de Europese intellectuelen voor de emancipatie? Dit lijkt me zeer betwistbaar: in beide gevallen staat het Vaticaan voor een uitdaging die haar autoriteit en het systeem van traditionele macht binnen de instelling veroordeelt.

_______________
[1] Boff, Leonardo: Igreja, Carisma e Poder, blz. 94.
[2] Gutiérrez, Gustavo: La Force Historique des Pauvres, Parijs, Ceri, 1986, blz. 178-184
[3] Boff, Leonardo, op.cit. blz. 41, 72-75
[4] Gutiérrez, Gustavo: Théologie de la Libération, blz. 261
[5] Boff, Leonardo, op.cit. blz. 63
[6] Gutiérrez, Gustavo: Teologia y ciencias sociales, 1984 in Théologie de la Libération. Documents et Débats, Parijs, Cerf, blz. 193
[7] Weber, Max: L’ethique protestante et l’esprit du capitalisme. Parijs, Plon, 1964, blz. 76, Economie et Société, Parijs, Plon, 1971, blz. 591-92, Wirtschaftsgeschichte, Dritte Auflage, 1978, blz. 300-315
[8] Richard, Pablo: La Iglesia entre la modernidad y la liberation, Parole et Société, Vozes, 1978, blzn. 32-33
[9] Document in bijlage bij het boek van Gonzaga de Souza Lima, Luis: Evolucao Politica dos Catolicos e da Igreja no Brasil. Hipoteses para uma interpretagao. Petropolis, Vozes, 1979, blz. 80-89
[10] Hervieu-Léger, Danielle, op.cit. blz. 299
[11] Gutiérrez, Gustavo: La Force historique des pauvres, blz. 187
[12] Vallier, Ivan: Sacerdotes radicaler y revolucion in O. Chalmers cd., Change in Latin America. New Interpretations of its Politics and Society, New York, Academie voor Politieke Wetenschappen, 1972, blz. 17-23
[13] Scannone, Juan Carlos: Teologia y politica in Enrique Dussle, Gustavo Gutiérrez en anderen, Les luttes de libération bousculent la théologie, Parijs, Cerf, 1975, blz. 144-148
[14] Gutiérrez, Gustavo: La force historique des pauvres, blz. 187
[15] Ibid, blz. 172-73, 218
[16] Azevedo, Marcello: Communidades Eclesiais de Base e Inculturacao da Fé, Sao Paulo, Ed. Loyola, hoofdstuk II, I.
[17] Cox, Harvey: Religion in the Secular City. Toward a Post-Modern Theology, New York, Simon and Schuster, 1984, blz. 103-215
[18] Boff, Leonardo, Eglise en Genèse. Les communautés de base, Parijs, Desclée, 1978, blz. 7, 8, 14, 15, 21.
[19] Cox, Harvey, op.cit. blz. 127
[20] Séguy, Jean: Protesta socio-religiosa y contraculture, Seminarie in het EPHE, 1973-74, blz. 11
[21] Assmann, Hugo: Theology for a Nomad Church, Orbis Books, 1976, blz. 49-50
[22] Gutiérrez, Gustavo: Théologie de la Libération, blz. 92, zie ook blz. 39-40, 90-91. De oorspronkelijke term luidt ‘desarrollismo’ en wijst in Latijns-Amerika op de ideologie van de ontwikkeling.
[23] Denuncia de tres obispos en el valle de San Francisco in Pastoral da Terra, Ed. Paulinas, 1981, blz. 187-88 (Estudios de la CNBB II)
[24] Mausoléu do Farao, Curitiba, 1979, CPT, 1979
[25] Zie bijvoorbeeld de werken van het Centro Ecuménico de Documentacion e Informacion, wiens tijdschrift Tempo e Presença in juli 1979 een dossier publiceerde: ‘De Staat en het land: het syndicalisme, de dammen, de agro-industrie’
[26] Zie het artikel van de antropologe Jeanne Bisilliat in de schriften van het ORSTOM, 1989, ‘Un movimiento popular en Sao Paulo y su equipo arquitectural, papeles y interpretaciones’
[27] Assmann, Hugo: A Igreja electronica e seu impacto na América Latina, Petropolis, Vozes, 1986, blz. 172-176
[28] Duquoc, Christian: Libération et Progressisme, Parijs, blz. 28-96