MIA - Debord: la società dello spettacolo

«E senza dubbio il nostro tempo ... preferisce l’immagine alla cosa, la copia all’originale, la rappresentazione alla realtà, l’apparenza all’essere ... Ciò che per esso è sacro, non è che l’illusione, ma ciò che è profano, è la verità. Anzi, ai suoi occhi il sacro aumenta man mano che decresce la verità e che cresce l’illusione, tanto che per esso il colmo dell’illusione è anche il colmo del sacro.»

Feuerbach

Prefazione alla seconda edizione

dell’Essenza del cristianesimo

Tutta la vita delle società in cui regnano le moderne condizioni di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione.

Le immagini che si sono distaccate da ciascun aspetto della vita si fondono in un corso comune, dove l’unità della vita non può più essere ristabilita. La realtà considerata parzialmente si dispiega nella propria unità generale in quanto pseudo-mondo a parte, oggetto di sola contemplazione. La specializzazione delle immagini del mondo si ritrova, attuata, nel mondo autonomizzato dell’immagine, dove il menzognero ha mentito a sé stesso. Lo spettacolo in generale, come inversione concreta della vita, è il movimento autonomo del non-vivente.

Lo spettacolo si presenta contemporaneamente come la società stessa, come una parte della società, e come strumento d’unificazione. In quanto parte della società, è espressamente il settore che concentra ogni sguardo e ogni coscienza. Per il fatto stesso che questo settore è separato, esso è il luogo dello sguardo ingannato e della falsa coscienza; e l’unificazione che realizza non è altro che il linguaggio ufficiale della separazione generalizzata.

Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra persone, mediato da immagini.

Lo spettacolo non può essere compreso come l’abuso del mondo del vedere, il prodotto delle tecniche di diffusione di massa delle immagini. È piuttosto una Weltanschauung divenuta concreta e operante, materialmente tradotta. È una visione del mondo che si è oggettivata.

Lo spettacolo, compreso nella sua totalità, è allo stesso tempo il risultato e il progetto del modo di produzione esistente. Non è un supplemento del mondo reale, la sua decorazione aggiunta in più. È il cuore dell’irrealismo della società reale. In tutte le sue forme particolari, informazione o propaganda, pubblicità o consumo diretto di divertimenti, lo spettacolo costituisce il modello presente della vita socialmente dominante. Esso è l’affermazione onnipresente della scelta già fatta nella produzione, e il suo consumo corollario. Forma e contenuto dello spettacolo sono identicamente la giustificazione totale delle condizioni e dei fini del sistema esistente. Lo spettacolo è anche la presenza permanente di questa giustificazione, in quanto occupazione della parte principale del tempo vissuto al di fuori della produzione moderna.

La separazione fa essa stessa parte dell’unità del mondo, della prassi sociale globale che si è scissa in realtà e in immagine. La pratica sociale, di fronte alla quale si pone lo spettacolo autonomo, è anche la totalità reale che contiene lo spettacolo. Ma la scissione all’interno di questa totalità la mutila al punto da far apparire lo spettacolo come suo fine. Il linguaggio dello spettacolo è costituito da segni della produzione regnante che sono nello stesso tempo la finalità ultima di questa produzione.

Non si può contrapporre astrattamente lo spettacolo e l’attività sociale effettiva; questo sdoppiamento è esso stesso sdoppiato. Lo spettacolo che inverte il reale viene effettivamente prodotto. Nello stesso tempo la realtà vissuta è materialmente invasa dalla contemplazione dello spettacolo, e riprende in sé l’ordine spettacolare dandogli una adesione positiva. La realtà oggettiva è presente da entrambi i lati. Ogni nozione così fissata si fonda solo sul suo passaggio nell’opposto: la realtà sorge nello spettacolo, e lo spettacolo è reale. Questa alienazione reciproca è l’essenza e il sostegno della società esistente.

Il concetto di spettacolo unifica e spiega una grande varietà di fenomeni evidenti. Le loro differenze e i loro contrasti sono le apparenze dell’apparenza organizzata socialmente, che deve essere essa stessa riconosciuta nella sua verità generale. Considerato secondo i termini suoi propri, lo spettacolo è l’affermazione dell’apparenza, e l’affermazione di ogni vita umana, cioè sociale, come pura apparenza. Ma la critica che coglie la verità dello spettacolo lo scopre come la negazione visibile della vita; come una negazione della vita che è divenuta visibile.

Per descrivere lo spettacolo, la sua formazione, le sue funzioni, e le forze che tendono alla sua disgregazione, bisogna fare delle distinzioni artificiali tra elementi inseparabili. Analizzando lo spettacolo, si parla in una certa misura il linguaggio stesso dello spettacolare, poiché si passa sul terreno metodologico di questa società che si esprime nello spettacolo. Ma lo spettacolo non è nient’altro che il senso della pratica totale di una formazione economico-sociale, il suo impiego del tempo. È il momento storico che ci contiene.

Lo spettacolo si presenta come una enorme positività indiscutibile e inaccessibile. Non dice nulla di più che «ciò che appare è buono, ciò che è buono appare». L’atteggiamento che pretende per principio è l’accettazione passiva che di fatto ha già ottenuto con la sua maniera di apparire senza replica, con il suo monopolio di ciò che appare.

Il carattere fondamentalmente tautologico dello spettacolo deriva dal semplice fatto che i suoi mezzi sono nello stesso tempo il suo fine. È il sole che non tramonta mai sull’impero della passività moderna. Esso ricopre tutta la superficie del mondo ed è immerso per l’eternità nella propria gloria.

La società che poggia sull’industria moderna non è fortuitamente o superficialmente spettacolare, è fondamentalmente spettacolista. Nello spettacolo, immagine dell’economia regnante, il fine non è niente, lo sviluppo è tutto. Lo spettacolo non vuole giungere a nient’altro che a sé stesso.

In quanto indispensabile ornamento degli oggetti ora prodotti, in quanto esposizione generale della razionalità del sistema, e in quanto settore economico avanzato che foggia direttamente una moltitudine crescente di immagini-oggetto, lo spettacolo è la produzione principale della società attuale.

Lo spettacolo si sottomette gli uomini viventi nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi. Esso non è altro che l’economia che si sviluppa per sé stessa. È il riflesso fedele della produzione delle cose, e l’oggettivazione infedele dei produttori.

La prima fase del dominio dell’economia sulla vita sociale aveva comportato nella definizione di ogni realizzazione umana una evidente degradazione dall’essere in avere. La fase presente dell’occupazione totale della vita sociale da parte dei risultati accumulati dall’economia, conduce a uno slittamento generalizzato dall’avere al sembrare, da cui ogni “avere” effettivo deve trarre il suo prestigio immediato e la sua funzione ultima. Nello stesso tempo ogni realtà individuale è divenuta sociale, direttamente dipendente dalla potenza sociale, modellata da essa. Solo per il fatto che non è, le è permesso apparire.

Là dove il mondo reale si tramuta in semplici immagini, le semplici immagini diventano degli esseri reali, e le motivazioni efficienti di un comportamento ipnotico. Lo spettacolo, come tendenza a far vedere attraverso differenti mediazioni specializzate il mondo che non è più direttamente afferrabile, trova di norma nella vista il senso umano privilegiato, che in altre epoche fu il tatto; il senso più astratto, e il più mistificabile, corrisponde all’astrazione generalizzata della società attuale. Ma lo spettacolo non è identificabile con il semplice sguardo, anche se combinato con l’ascolto. Esso è ciò che sfugge all’attività degli uomini, al riesame e alla correzione della loro opera. È il contrario del dialogo. Ovunque ci sia rappresentazione indipendente, lo spettacolo si ricostituisce.

Lo spettacolo è l’erede di tutta la debolezza del progetto filosofico occidentale che fu una comprensione dell’attività, dominata dalle categorie del vedere; così come si basa sull’incessante dispiegarsi della razionalità tecnica precisa uscita da quel pensiero. Esso non realizza la filosofia, filosofizza la realtà. La vita concreta di tutti si è degradata in universo speculativo.

Di per sé la filosofia, in quanto potere del pensiero separato, e pensiero del potere separato, non è mai stata in grado di superare la teologia. Lo spettacolo è la ricostruzione materiale dell’illusione religiosa. La tecnica spettacolare non ha dissolto le nuvole religiose nelle quali gli uomini avevano posto i propri poteri distaccati da loro: le ha solo collegate a una base terrestre. Così è la vita di questo mondo che diviene opaca e irrespirabile. Essa non respinge più nel cielo, ma ospita presso di sé la sua recusazione assoluta, il suo fallace paradiso. Lo spettacolo è la realizzazione tecnica dell’esilio dei poteri umani in un aldilà; la scissione compiuta all’interno dell’uomo.

Man mano che la necessità si trova socialmente sognata, il sogno diventa necessario. Lo spettacolo è il brutto sogno della società moderna incatenata, che infine non esprime che il suo desiderio di dormire. Lo spettacolo è il custode di questo sonno.

Il fatto che la potenza pratica della società moderna si sia distaccata da sé stessa, e si sia edificata un impero indipendente nello spettacolo, non può spiegarsi se non con l’altro fatto che questa pratica potente continuava a mancare di coesione, ed era rimasta in contraddizione con sé stessa.

È la più vecchia specializzazione sociale, la specializzazione del potere, che è alla radice dello spettacolo. Lo spettacolo è così un’attività specializzata che parla per l’insieme delle altre. È la rappresentazione diplomatica della società gerarchica di fronte a sé stessa, dove ogni altra parola è bandita. Qui il più moderno è anche il più arcaico.

Lo spettacolo è il discorso ininterrotto che l’ordine presente tiene su sé stesso, il suo monologo elogiativo. È l’autoritratto del potere all’epoca della sua gestione totalitaria delle condizioni di esistenza. L’apparenza feticista di pura oggettività nei rapporti spettacolari cela il loro carattere di rapporto tra uomini e tra classi: sembra che una seconda natura domini intorno a noi con le sue leggi fatali. Ma lo spettacolo non è il prodotto necessario dello sviluppo tecnico considerato come uno sviluppo naturale. La società dello spettacolo è al contrario la forma che sceglie il proprio contenuto tecnico. Se può sembrare che lo spettacolo, preso sotto l’aspetto ristretto dei “mezzi di comunicazione di massa”, che sono la sua manifestazione superficiale più soffocante, invada la società come una semplice strumentazione, questa in realtà non è per nulla neutra, ma è proprio la strumentazione che conviene al suo auto-movimento totale. Se i bisogni sociali dell’epoca in cui si sviluppano tali tecniche non possono trovare soddisfazione che attraverso la loro mediazione, se l’amministrazione di questa società e ogni contatto tra gli uomini non possono più esercitarsi se non per il tramite di questa potenza di comunicazione istantanea, è perché questa “comunicazione” è essenzialmente unilaterale; di modo che la sua concentrazione torna ad accumulare nelle mani dell’amministrazione del sistema esistente i mezzi che gli permettono di continuare questa amministrazione determinata. La scissione generalizzata dello spettacolo è inseparabile dallo Stato moderno, cioè dalla forma generale della scissione nella società, prodotto della divisione del lavoro sociale e organo del dominio di classe.

La separazione è l’alfa e l’omega dello spettacolo. L’istituzionalizzazione della divisione sociale del lavoro, la formazione delle classi, aveva fondato una prima contemplazione sacra, l’ordine mitico di cui ogni potere s’ammanta fin dall’origine. Il sacro ha giustificato l’ordinamento cosmico e ontologico che corrispondeva agli interessi dei padroni, ha spiegato e abbellito ciò che la società non poteva fare. Ogni potere separato è stato dunque spettacolare, ma l’adesione di tutti a una tale immagine immobile non esprimeva che il riconoscimento comune di un prolungamento immaginario per la povertà dell’attività sociale reale, ancora largamente sentita come condizione unitaria. Lo spettacolo moderno esprime invece ciò che la società può fare, ma in questa espressione il permesso si oppone assolutamente al possibile. Lo spettacolo è la conservazione dell’incoscienza nel cambiamento pratico delle condizioni di esistenza. Esso è il proprio prodotto, ed è esso stesso che ha posto le proprie regole: è uno pseudo-sacro. Mostra ciò che è: la potenza separata che si sviluppa in sé stessa, nell’aumento della produttività per mezzo del perfezionamento incessante della divisione del lavoro in parcellizzazione dei gesti, che sono allora dominati dal movimento indipendente delle macchine; e che lavora per un mercato sempre più esteso. Ogni comunità e ogni senso critico si sono dissolti nel corso di questo movimento, nel quale le forze che hanno potuto accrescersi separandosi non si sono ancora ritrovate.

Con la separazione generalizzata tra il lavoratore e il suo prodotto, si perde ogni punto di vista unitario sull’attività compiuta, ogni comunicazione personale diretta tra i produttori. Con il progredire dell’accumulazione dei prodotti separati, e della concentrazione del processo produttivo, l’unità e la comunicazione diventano l’attributo esclusivo della direzione del sistema. La vittoria del sistema economico della separazione è la proletarizzazione del mondo.

Per il successo stesso della produzione separata in quanto produzione del separato, la pratica fondamentale, che nelle società primitive era legata a un lavoro principale, si sta trasferendo, all’estremo polo di sviluppo del sistema, verso il non-lavoro, l’inattività. Ma questa inattività non è per niente liberata dall’attività produttrice: dipende da essa, è sottomissione inquieta e ammirata alle necessità e ai risultati della produzione; è essa stessa un prodotto della sua razionalità. Non può esserci libertà fuori dell’attività, e nel quadro dello spettacolo ogni attività è negata, esattamente come l’attività reale è stata integralmente carpita per l’edificazione globale di questo risultato. Così l’attuale “liberazione del lavoro”, l’aumento del tempo libero, non è affatto liberazione nel lavoro, né liberazione da un mondo foggiato dal lavoro. Nulla dell’attività rubata nel lavoro può ritrovarsi nella sottomissione al suo risultato.

Il sistema economico fondato sull’isolamento è una produzione circolare dell’isolamento. L’isolamento costituisce il fondamento della tecnica, e il processo tecnico a sua volta isola.

Dall’automobile alla televisione, tutti i beni selezionati dal sistema spettacolare sono anche le sue armi per il rafforzamento costante delle condizioni di isolamento delle “folle solitarie”. Lo spettacolo ritrova sempre più concretamente i propri presupposti.

L’origine dello spettacolo è la perdita dell’unità del mondo, e l’espansione gigantesca dello spettacolo moderno esprime la totalità di questa perdita: l’astrazione di ogni lavoro particolare e l’astrazione generale della produzione d’insieme si traducono perfettamente nello spettacolo, il cui modo d’essere concreto è per l’appunto l’astrazione. Nello spettacolo, una parte del mondo si rappresenta di fronte al mondo, e gli è superiore. Lo spettacolo non è che il linguaggio comune di questa separazione. Ciò che collega gli spettatori non è che il rapporto irreversibile col centro stesso che mantiene il loro isolamento. Lo spettacolo riunisce il separato, ma lo riunisce in quanto separato.

L’alienazione dello spettatore a vantaggio dell’oggetto contemplato (che è il risultato della sua attività incosciente) si esprime così: più contempla, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la propria esistenza e il proprio desiderio. L’esteriorità dello spettacolo in rapporto all’uomo che agisce si manifesta nel fatto che i suoi propri gesti non sono più suoi, ma di un altro che glieli rappresenta. È per questo che lo spettatore non si sente presso di sé da nessuna parte, poiché lo spettacolo è dappertutto.

Il lavoratore non produce sé stesso, produce una potenza indipendente. Il successo di questa produzione, la sua abbondanza, ritorna al produttore come abbondanza della privazione. Con l’accumulazione dei suoi prodotti alienati tutto il tempo e lo spazio del suo mondo gli divengono estranei. Lo spettacolo è la carta geografica di questo nuovo mondo, carta che ricopre esattamente il suo territorio. Le stesse forze che ci sono sfuggite si mostrano a noi in tutta la loro potenza.

Lo spettacolo nella società corrisponde a una fabbricazione concreta dell’alienazione. L’espansione economica è principalmente l’espansione di questa precisa produzione industriale. Ciò che cresce con l’economia che si muove per sé stessa non può essere che l’alienazione che era già presente nel suo nucleo originario.

L’uomo separato dal suo prodotto, produce con sempre maggiore ampiezza tutti i dettagli del suo mondo, e così si trova sempre più separato dal suo mondo. Quanto più la sua vita è ora il suo prodotto, tanto più egli è separato dalla sua vita.

Lo spettacolo è il capitale a un tal grado d’accumulazione da divenire immagine.

Cap 2

LA MERCE COME SPETTACOLO

«Poiché è soltanto come categoria universale dell’essere sociale totale che la merce può essere compresa nella sua autentica essenza. È solo in questo contesto che la reificazione sorta dal rapporto mercantile acquista un significato decisivo, sia per l’evoluzione oggettiva della società sia per l’atteggiamento degli uomini nei suoi confronti, per la sottomissione della loro coscienza alle forme nelle quali questa reificazione si esprime ... Questa sottomissione si accresce ancora di più per il fatto che, con la crescente razionalizzazione e meccanizzazione del processo lavorativo, l’attività del lavoratore perde sempre più il suo carattere di attività per divenire un atteggiamento contemplativo.»

Lukács, Storia e coscienza di classe

In questo movimento essenziale dello spettacolo, che consiste nel riprendere in sé tutto ciò che esisteva nell’attività umana allo stato fluido, per possederlo allo stato coagulato, in quanto cose che sono divenute il valore esclusivo attraverso la loro formulazione in negativo del valore vissuto, noi riconosciamo la nostra vecchia nemica che così bene sa apparire a prima vista come una cosa triviale e ovvia, mentre invece è così complessa e piena di sottigliezza metafisica, la merce.

È il principio del feticismo della merce, il dominio sulla società da parte di «cose sensibilmente sovrasensibili», che si compie in modo assoluto nello spettacolo, dove il mondo sensibile si trova sostituito da una selezione di immagini che esiste al di sopra di esso, e che nello stesso tempo si è fatta riconoscere come il sensibile per eccellenza.

Il mondo contemporaneamente presente e assente che lo spettacolo fa vedere è il mondo della merce che domina tutto ciò che è vissuto. E così il mondo della merce viene mostrato come esso è, poiché il suo movimento è identico all’allontanamento degli uomini tra loro e nei confronti del loro prodotto globale.

La perdita della qualità, così evidente a tutti i livelli del linguaggio spettacolare, degli oggetti che esso loda e dei comportamenti che regola, non fa che tradurre i caratteri fondamentali della produzione reale che esclude la realtà: la forma-merce è da parte a parte l’uguaglianza con sé stessa, la categoria del quantitativo. È il quantitativo che essa sviluppa, e non può svilupparsi che in esso.

Questo sviluppo che esclude il qualitativo è soggetto esso stesso, in quanto sviluppo, al passaggio qualitativo: lo spettacolo esprime il fatto che esso ha varcato la soglia della propria abbondanza; limitatamente ai luoghi questo non è ancora vero che in alcuni punti, ma è già vero su scala universale, che è l’originario riferimento della merce, riferimento che il suo movimento pratico ha verificato unificando la Terra come mercato mondiale.

Lo sviluppo delle forze produttive è stato la storia reale incosciente che ha costruito e modificato le condizioni di esistenza dei gruppi umani in quanto condizioni di sopravvivenza, e ampliamento di queste condizioni: la base economica di tutte le loro imprese. All’interno dell’economia naturale il settore della merce costituiva un eccedente della sopravvivenza. La produzione delle merci, che implica lo scambio di prodotti diversi tra produttori indipendenti, per molto tempo è potuta restare artigianale, contenuta in una funzione economica marginale in cui la sua verità quantitativa rimaneva ancora mascherata. Tuttavia, laddove ha incontrato le condizioni sociali del grande commercio e della accumulazione dei capitali, essa ha conquistato il dominio totale dell’economia. Allora l’intera economia è diventata quello che la merce aveva mostrato di essere nel corso di questa conquista: un processo di sviluppo quantitativo. L’incessante dispiegarsi della potenza economica nella forma della merce, in salariato, mette capo, con l’accumulazione dei suoi risultati, a un’abbondanza nella quale la questione prima della sopravvivenza è senza dubbio risolta, ma in maniera tale che deve sempre riproporsi; ogni volta essa è posta di nuovo a un grado superiore. La crescita economica libera le società dalla pressione della natura che esigeva la loro lotta immediata per la sopravvivenza, ma a questo punto è del loro liberatore che non si sono liberate. L’indipendenza della merce si è estesa all’insieme dell’eco-nomia sulla quale essa regna. L’economia trasforma il mondo, ma lo trasforma solo in mondo dell’economia. La pseudo-natura nella quale il lavoro umano si è alienato pretende di proseguire all’infinito il suo servizio, e questo servizio, che non è giudicato e assolto che da sé stesso, consegue di fatto la totalità degli sforzi e dei progetti socialmente leciti, come suoi servitori. L’abbondanza delle merci, cioè del rapporto mercantile, non può essere che la sopravvivenza aumentata.

Dapprima il dominio della merce sull’economia si è esercitato in maniera occulta, dato che l’economia stessa, in quanto base materiale della vita sociale, rimaneva non osservata e non compresa, come il familiare che tuttavia non è conosciuto. In una società nella quale la merce concreta resta rara o minoritaria, è il dominio apparente del denaro che si presenta come l’emissario munito di pieni poteri che parla a nome di una potenza sconosciuta. Con la rivoluzione industriale, la divisione manifatturiera del lavoro e la massiccia produzione per il mercato mondiale, la merce fa la sua comparsa effettiva, come potenza che viene realmente a occupare la vita sociale. È questo il momento in cui si costituisce l’economia politica, come scienza dominante e come scienza del dominio.

Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale. Non solo è visibile il rapporto con la merce, ma non si vede più che quello: il mondo che si vede è il suo mondo. La produzione economica moderna estende la sua dittatura estensivamente e intensivamente. Nelle zone meno industrializzate, il suo regno è già presente con alcune merci-vedette e in quanto dominazione imperialista da parte delle zone che si trovano in testa nello sviluppo della produttività. In queste zone avanzate, lo spazio sociale è invaso da una continua sovrapposizione di strati geologici di merci. A questo punto della “seconda rivoluzione industriale”, il consumo alienato diventa per le masse un dovere supplementare alla produzione alienata. È tutto il lavoro venduto della società che diviene globalmente la merce totale il cui ciclo deve continuare. Per far ciò, bisogna che questa merce totale ritorni frammentariamente all’individuo frammentario, assolutamente separato dalle forze produttive operanti come un insieme. Qui dunque la scienza specializzata del dominio deve specializzarsi a sua volta: essa si spezzetta in sociologia, psicotecnica, cibernetica, semiologia ecc., vigilando sull’autoregolazione di tutti i livelli del processo.

Mentre nella fase primitiva dell’accumulazione capitalistica «l’economia politica non vede nel proletario che l’ope-raio», che deve ricevere il minimo indispensabile per la conservazione della sua forza-lavoro, senza mai considerarlo «nel suo tempo libero, nella sua umanità», questa posizione delle idee della classe dominante si rovescia non appena il grado d’abbondanza raggiunto nella produzione delle merci impone una ulteriore collaborazione da parte dell’operaio. Il quale, improvvisamente ripulito del disprezzo totale chiaramente espressogli da tutte le modalità di organizzazione e di sorveglianza della produzione, si ritrova ogni giorno, al di fuori di questa, sotto il travestimento del consumatore, trattato apparentemente come una persona di riguardo, con una premurosa cortesia. Allora l’umanismo della merce si prende cura del «tempo libero e dell’umanità» del lavoratore, semplicemente perché ora l’economia politica può e deve dominare queste sfere in quanto economia politica. Così «la conseguente effettuazione del rinnegamento dell’uomo» si è presa cura della totalità dell’esistenza umana.

Lo spettacolo è una guerra dell’oppio permanente per far accettare l’identificazione dei beni con le merci; e dell’appagamento con la sopravvivenza che aumenta secondo le proprie leggi. Ma se la sopravvivenza consumabile è qualcosa che deve aumentare sempre, è perché essa non cessa di contenere la privazione. Se non c’è nessun aldilà della sopravvivenza aumentata, nessun punto in cui essa potrebbe cessare la sua crescita, è perché essa stessa non è al di là della privazione, ma è la privazione divenuta più ricca.

Con l’automazione, che è allo stesso tempo il settore più avanzato dell’industria moderna e il modello in cui si riassume perfettamente la sua pratica, il mondo della merce deve superare questa contraddizione: l’insieme degli strumenti tecnici che sopprime oggettivamente il lavoro deve conservare nello stesso tempo il lavoro come merce, e come solo luogo di nascita della merce. Affinché l’automazione, od ogni altra forma meno estrema dell’incremento della produttività del lavoro, non diminuisca effettivamente il tempo di lavoro sociale necessario su scala sociale, è necessario creare nuovi impieghi. Il settore terziario, i servizi, sono l’immensa estensione dei servizi logistici dell’esercito della distribuzione e dell’elogio delle merci attuali; mobilitazione di forze di supplemento che trova opportunamente, nell’artificiosità stessa dei bisogni relativi a tali merci, la necessità di una tale organizzazione del lavoro di retroguardia.

Il valore di scambio ha potuto formarsi solo come agente del valore d’uso, ma la sua vittoria con armi proprie ha creato le condizioni del suo dominio autonomo. Mobilitando ogni uso umano e impadronendosi del monopolio del suo soddisfacimento, ha finito col dirigere l’uso. Il processo dello scambio si è identificato con ogni uso possibile, e l’ha ridotto alla sua mercé. Il valore di scambio è il condottiero del valore d’uso, che finisce col condurre la guerra per proprio conto.

Quella costante dell’economia capitalistica che è il ribasso tendenziale del valore d’uso sviluppa una nuova forma di privazione all’interno della sopravvivenza aumentata, la quale non si è affrancata di più dall’antica penuria, giacché esige la partecipazione della grande maggioranza degli uomini, come lavoratori salariati, al proseguimento infinito del suo sforzo; e poiché ognuno sa che vi si deve sottomettere o morire. È la realtà di questo ricatto, il fatto che l’uso nella sua forma più povera (mangiare, abitare) non esiste più se non imprigionato nella ricchezza illusoria della sopravvivenza aumentata, che è la base reale dell’accettazione dell’illusione in generale nel consumo delle merci moderne. Il consumatore reale diventa consumatore di illusioni. La merce è questa illusione effettivamente reale, e lo spettacolo la sua manifestazione generale.

Il valore d’uso che era implicitamente compreso nel valore di scambio deve ora essere proclamato esplicitamente, nella realtà capovolta dello spettacolo, proprio perché la sua realtà effettiva viene rosa dall’economia mercantile sovrasviluppata; e poiché diviene necessaria una pseudo-giustificazione per la falsa vita.

Lo spettacolo è l’altra faccia del denaro: l’equivalente generale astratto di tutte le merci. Ma se il denaro ha dominato la società in quanto rappresentazione dell’equivalenza centrale, vale a dire del carattere scambiabile dei molteplici beni il cui uso rimaneva non confrontabile, lo spettacolo è il suo complemento moderno sviluppato in cui la totalità del mondo mercantile appare in blocco, come equivalenza generale con ciò che l’insieme della società può essere e fare. Lo spettacolo è il denaro che si guarda soltanto, poiché in esso ormai è la totalità dell’uso che si è scambiata con la totalità della rappresentazione astratta. Lo spettacolo non è soltanto il servitore dello pseudo-uso, è già in sé lo pseudo-uso della vita.

Il risultato concentrato del lavoro sociale, nel momento della abbondanza economica, diviene manifesto e sottomette ogni realtà all’apparenza, che è ora il suo prodotto. Il capitale non è più il centro invisibile che dirige il modo di produzione: la sua accumulazione lo estende fino alla periferia sotto forma di oggetti sensibili. Tutta l’estensione della società è il suo ritratto.

La vittoria dell’economia autonoma deve essere nello stesso tempo la sua rovina. Le forze da essa scatenate sopprimono la necessità economica che fu la base immutabile delle società antiche. Allorché essa la sostituisce con la necessità dello sviluppo economico infinito, può solo sostituire la soddisfazione dei bisogni primari dell’uomo, sommariamente riconosciuti, con una fabbricazione ininterrotta di pseudo-bisogni che si riducono al solo pseudo-bisogno della conservazione del suo regno. Ma l’economia autonoma si separa per sempre dal bisogno profondo nella stessa misura in cui esce dall’incosciente sociale che dipendeva da essa senza saperlo.

«Tutto ciò che è cosciente si logora. Ciò che è incosciente rimane inalterabile. Ma una volta liberato, non cade in rovina a sua volta?» (Freud).

Nel momento in cui la società scopre di dipendere dall’economia, l’economia, di fatto, dipende da essa. Questa potenza sotterranea, che è cresciuta fino a manifestarsi come sovrana, ha perduto così la sua potenza. Là dove era il ciò economico deve venire l’io. Il soggetto può emergere solo dalla società, cioè dalla lotta che è in essa. La sua esistenza possibile è sospesa ai risultati della lotta di classe che si rivela come prodotto e produttore della fondazione economica della storia.

La coscienza del desiderio e il desiderio della coscienza sono identicamente il progetto che, nella sua forma negativa, vuole l’abolizione delle classi, cioè il possesso diretto dei lavoratori su tutti i momenti della loro attività. Il suo contrario è la società dello spettacolo, dove la merce contempla sé stessa nel mondo che essa ha creato.

Cap 3
UNITÀ E DIVISIONE NELL’APPARENZA

«Una nuova e animata polemica si svolge nel paese, sul fronte della filosofia, a proposito dei concetti “uno si divide in due” e “due si fondono in uno”. Questo dibattito è una lotta tra coloro che sono a favore e coloro che sono contro la dialettica materialistica, una lotta tra due concezioni del mondo: la concezione proletaria e la concezione borghese. Coloro che sostengono che “uno si divide in due” è la legge fondamentale delle cose stanno dal lato della dialettica materialistica; coloro che sostengono che la legge fondamentale delle cose è che “due si fondono in uno” sono contro la dialettica materialistica. Le due parti hanno tirato tra di sé una netta linea di demarcazione, e i loro argomenti sono diametralmente opposti. Questa polemica riflette sul piano ideologico l’acuta e complessa lotta di classe in corso in Cina e nel mondo.»

Lo spettacolo, come la società moderna, è allo stesso tempo unito e diviso. Come essa, edifica la propria unità sul laceramento. Ma la contraddizione, quando emerge nello spettacolo, viene a sua volta contraddetta da un rovesciamento del suo senso; di modo che la divisione mostrata è unitaria, mentre l’unità mostrata è divisa.

È la lotta dei poteri che si sono costituiti per la gestione dello stesso sistema socio-economico, che si dispiega come la contraddizione ufficiale, mentre di fatto fa parte dell’unità reale; questo su scala mondiale così come all’interno di ogni nazione.

Le false lotte spettacolari delle forme rivali del potere separato sono nello stesso tempo reali, perché traducono lo sviluppo ineguale e conflittuale del sistema, gli interessi relativamente contraddittori delle classi o delle suddivisioni di classe che riconoscono il sistema, e definiscono la propria partecipazione al suo potere. Così come lo sviluppo dell’e-conomia più avanzata consiste nello scontro di certe priorità contro altre, la gestione totalitaria dell’economia da parte di una burocrazia di Stato, e la condizione dei paesi che si sono trovati posti all’interno della sfera della colonizzazione o della semicolonizzazione, sono definite da particolarità considerevoli nelle modalità della produzione e del potere. Nello spettacolo, queste diverse opposizioni possono spacciarsi, secondo criteri completamente differenti, come for-me di società assolutamente distinte. Ma secondo la loro autentica realtà di settori particolari, la verità della loro particolarità risiede nel sistema universale che le contiene: nel movimento unico che ha fatto del pianeta il suo campo, il capitalismo.

La società portatrice dello spettacolo non domina le zone sottosviluppate soltanto con la sua egemonia economica. Le domina in quanto società dello spettacolo. Dove la base materiale è ancora assente, la società moderna ha già invaso spettacolarmente la superficie sociale di ogni continente. Essa definisce il programma di una classe dirigente e presiede alla sua costituzione. Come presenta gli pseudo-beni da bramare, così offre ai rivoluzionari locali i falsi modelli di rivoluzione. Lo spettacolo proprio del potere burocratico che detiene alcuni dei paesi industriali fa esattamente parte dello spettacolo totale, come sua pseudo-negazione generale, e suo sostegno. Se lo spettacolo, considerato nelle sue svariate forme locali, esibisce come univoche delle specializzazioni totalitarie della facoltà d’espressione e dell'amministrazione sociali, queste finiscono col fondersi, al livello del funzionamento globale del sistema, in una divisione mondiale dei compiti spettacolari.

La divisione dei compiti spettacolari che conserva la generalità dell’ordine esistente conserva principalmente il polo dominante del suo sviluppo. La radice dello spettacolo è nel terreno dell’economia divenuta abbondante, ed è di là che provengono i frutti che tendono infine a dominare il mercato mondiale, malgrado le barriere protezionistiche ideologico-poliziesche di qualsiasi spettacolo locale con pretese autarchiche.

Il movimento di banalizzazione che, sotto i cangianti diversivi dello spettacolo, domina mondialmente la società moderna, la domina anche su ognuno dei punti in cui il consumo sviluppato delle merci ha in apparenza moltiplicato i ruoli e gli oggetti da scegliere. Ciò che sopravvive della religione e della famiglia – la quale rimane la forma principale dell’eredità del potere di classe –, e quindi della repressione morale che esse garantiscono, può combinarsi come un’unica cosa con l’affermazione ridondante del godimento di questo mondo, questo mondo che viene prodotto proprio solo in quanto pseudo-godimento che conserva in sé la repressione. Alla beata accettazione di ciò che esiste può così unirsi come un’unica cosa la rivolta puramente spettacolare: il che traduce il semplice fatto che la insoddisfazione stessa è divenuta una merce appena l’ab-bondanza economica si è trovata in grado di estendere la propria produzione sino al trattamento di una simile materia prima.

Concentrando in sé l’immagine di un ruolo possibile, la vedette, la rappresentazione spettacolare dell’uomo che vive, concentra dunque questa banalità. La condizione di vedette è la specializzazione del vissuto apparente, l’oggetto della identificazione con la vita apparente priva di profondità, che deve compensare lo sbriciolamento delle specializzazioni produttive effettivamente vissute. Le vedettes esistono per rappresentare dei tipi vari di stili di vita e di stili di comprensione della società, liberi di esercitarsi globalmente. Esse incarnano il risultato inaccessibile del lavoro sociale, mimando dei sottoprodotti di questo lavoro che sono magicamente trasferiti al di sopra di esso come suo fine: il potere e le vacanze, la decisione e il consumo che sono all’inizio e alla fine di un processo indiscusso. Là è il potere governativo che si personalizza in pseudo-vedette; qui è la vedette del consumo che si fa votare plebiscitariamente in quanto pseudo-potere sul vissuto. Ma, come queste attività della vedette non sono realmente globali, così non sono varie.

L’agente dello spettacolo messo in scena come vedette è il contrario dell’individuo, il nemico dell’individuo in sé stesso in maniera altrettanto evidente che negli altri. Passando nello spettacolo come modello d’identificazione egli ha rinunciato a ogni qualità autonoma per identificare sé stesso con la legge generale dell’obbedienza al corso delle cose. La vedette del consumo, pur essendo esteriormente la rappresentazione di differenti tipi di personalità, fa vedere come ognuno di questi tipi abbia ugualmente accesso alla totalità del consumo, e parimenti vi trovi la propria felicità. La vedette della decisione deve possedere lo stock completo di ciò che è stato ammesso come qualità umane. Così le divergenze ufficiali tra di esse vengono annullate dall’analogia ufficiale, che è il presupposto della loro eccellenza in tutto. Kruscev era divenuto generale per decidere la battaglia di Kursk, non sul campo, ma nel ventesimo anniversario, quando si trovava padrone dello Stato. Kennedy era rimasto oratore fino a pronunciare il proprio elogio funebre, poiché in quel momento Theodore Sorensen continuava a redigere i discorsi per il successore in quello stile che era stato tanto importante per far riconoscere la personalità dello scomparso. Le persone ammirabili in cui il sistema si personifica sono ben conosciute per non essere quel che sono; esse sono divenute grandi uomini scendendo al di sotto della realtà della più infima vita individuale, e tutti lo sanno.

La falsa scelta nella abbondanza spettacolare, scelta che consiste nella contrapposizione di spettacoli concorrenziali e solidali, come nella contrapposizione dei ruoli (principalmente espressi da oggetti che ne sono anche i portatori) che sono contemporaneamente esclusivi ed embricati, si sviluppa in lotta di qualità fantomatiche destinate a rendere appassionante l’adesione alla trivialità quantitativa. Così rinascono delle false opposizioni arcaiche, regionalismi o razzismi incaricati di trasfigurare in superiorità ontologica fantastica la volgarità dei posti gerarchici nel consumo. Così si ricompone l’interminabile serie di confronti derisori che mobilitano un interesse sotto-ludico, dalle competizioni sportive alle elezioni. Laddove si è insediato il consumo abbondante viene in primo piano tra i ruoli fallaci l’opposizione spettacolare principale tra la gioventù e gli adulti: poiché da nessuna parte esiste adulto, padrone della sua vita, e la gioventù, il cambiamento di ciò che esiste, non è affatto la caratteristica degli uomini che ora sono giovani, ma quella del sistema economico, il dinamismo del capitalismo. Sono delle cose che regnano e che sono giovani; che si scacciano e si rimpiazzano da sé.

È l’unità della miseria che si nasconde dietro le opposizioni spettacolari. Se forme diverse della stessa alienazione si combattono sotto le maschere della scelta totale, è perché sono tutte costruite sulle contraddizioni reali represse. Secondo le necessità dello stadio particolare della miseria che smentisce e mantiene, lo spettacolo esiste in forma concentrata o in forma diffusa. In entrambi i casi, esso non è che una immagine di unificazione felice circondata da desolazione e da spavento, nel centro tranquillo della infelicità.

Lo spettacolare concentrato appartiene essenzialmente al capitalismo burocratico, benché possa essere importato come tecnica del potere statale su delle economie miste più arretrate, o in certi momenti di crisi del capitalismo avanzato. La proprietà burocratica stessa è in effetti concentrata nel senso che il singolo burocrate non ha rapporti col possesso dell’economia globale se non tramite la comunità burocratica, se non in quanto membro di questa comunità. Inoltre la produzione delle merci, meno sviluppata, si presenta in una forma concentrata: la merce che la burocrazia detiene, è il lavoro sociale totale, e ciò che essa rivende alla società, è la sua sopravvivenza in blocco. La dittatura della economia burocratica non può lasciare alcun margine notevole di scelta alle masse sfruttate, giacché essa ha dovuto scegliere tutto da sé, e poiché dunque qualsiasi altra scelta esterna, sia che concerna l’alimentazione o la musica, è già la scelta della sua completa distruzione. Essa deve accompagnarsi a una violenza permanente. Nel suo spettacolo, l’immagine imposta del bene raccoglie la totalità di ciò che esiste ufficialmente, e di norma si concentra su un solo uomo, che è il garante della sua coesione totalitaria. Ognuno deve identificarsi magicamente con questa vedette assoluta, o scomparire. Perché si tratta del padrone del suo non-consumo, e dell’immagine eroica che dà un senso accettabile allo sfruttamento assoluto che in realtà è l’accumulazione primitiva accelerata dal terrore. Se ogni cinese deve apprendere Mao, e così essere Mao, è perché non ha nient’altro da essere. Dove domina lo spettacolare concentrato domina anche la polizia.

Lo spettacolare diffuso accompagna l’abbondanza delle merci, lo sviluppo non perturbato del capitalismo moderno. Qui ogni merce presa a sé è giustificata in nome della grandezza della produzione della totalità degli oggetti, dei quali lo spettacolo è un catalogo apologetico. Sulla scena dello spettacolo unificato dell’economia abbondante si fanno avanti affermazioni inconciliabili; così come differenti merci-vedettes sostengono simultaneamente i loro progetti contraddittori di ordinamento della società, dove lo spettacolo delle automobili vuole una perfetta circolazione che distrugge i vecchi centri urbani, mentre lo spettacolo della città stessa ha bisogno dei quartieri-museo. Dunque il supposto appagamento, già problematico, che dovrebbe essere la prerogativa del consumo dell’insieme viene immediatamente falsificato per il fatto che il consumatore reale può toccare direttamente solo una successione di frammenti di questa felicità mercantile, frammenti dai quali ogni volta è evidentemente assente la qualità attribuita all’insieme.

Ogni determinata merce lotta per sé stessa, non può riconoscere le altre, pretende d’imporsi ovunque come se fosse l’unica. Lo spettacolo è il canto epico di questo scontro, che la caduta di nessuna Ilio potrebbe concludere. Lo spettacolo non canta gli uomini e le loro armi, ma le merci e le loro passioni. In questa lotta cieca ogni merce, seguendo la sua passione, in realtà realizza nell’incoscienza qualcosa di più elevato: il divenir-mondo della merce, che è nello stesso tempo il divenir-merce del mondo. Così, per una astuzia della ragione mercantile, il particolare della merce si logora combattendo, mentre la forma-merce si muove verso la sua realizzazione assoluta.

L’appagamento che la merce abbondante non può più dare nell’uso si riduce a essere ricercato nel riconoscimento del suo valore in quanto merce: è l’uso della merce che basta a sé stesso; e per il consumatore l’effusione religiosa per la libertà suprema della merce. Si propagano così a gran velocità ondate d’entusiasmo per un dato prodotto, sostenuto e rilanciato da tutti i mezzi di informazione. Da un film nasce uno stile di vestiario; una rivista lancia dei clubs di fans, che lanciano le mode di diversi accessori. Il gadget esprime il fatto che, nel momento in cui la massa delle merci scivola verso l’aberrazione, l’aberrante stesso diventa una merce speciale. Nei portachiavi pubblicitari, per esempio, non più acquistati, ma doni supplementari che accompagnano degli oggetti prestigiosi venduti, o che provengono per scambio dalla loro sfera, si può riconoscere la manifestazione di un abbandono mistico alla trascendenza della merce. Colui che colleziona i portachiavi fabbricati apposta per essere collezionati accumula le indulgenze della merce, un segno glorioso della propria presenza reale tra i suoi fedeli. L’uomo reificato ostenta la prova della sua intimità con la merce. Come nell’esaltazione dei convulsionnaires o dei miracolati del vecchio feticismo religioso, il feticismo della merce raggiunge dei momenti di eccitazione fervente. Qui, il solo uso che si esprime ancora è l’uso fondamentale della sottomissione.

Senza dubbio, lo pseudo-bisogno imposto nel consumo moderno non può essere opposto a nessun bisogno o desiderio autentico che non sia esso stesso formato dalla società e dalla sua storia. Ma a questo punto la merce abbondante comporta la rottura assoluta di uno sviluppo organico dei bisogni sociali. La sua accumulazione meccanica libera un artificiale illimitato, davanti al quale il desiderio vivente rimane disarmato. La potenza cumulativa di un artificiale indipendente determina ovunque la falsificazione della vita sociale.

Nell’immagine dell’unificazione felice della società nel consumo, la divisione reale è soltanto sospesa fino al prossimo non-adempimento nel consumabile. Quando viene il suo turno, ogni prodotto particolare che deve rappresentare la speranza di una scorciatoia folgorante per accedere finalmente alla terra promessa del consumo totale viene presentato cerimoniosamente come la singolarità decisiva. Ma come nel caso della diffusione istantanea delle mode di nomi dall’apparenza aristocratica che finiscono per essere portati da quasi tutti gli individui della stessa età, l’oggetto da cui si aspetta un potere singolare ha potuto essere proposto alla devozione delle masse solo perché era stato tirato in un numero sufficientemente grande di esemplari per essere consumato in massa. Il carattere prestigioso di questo prodotto qualunque non gli viene che dall’esser stato posto per un momento al centro della vita sociale, come il mistero rivelato della finalità della produzione. L’oggetto che nello spettacolo era prestigioso diventa volgare nell’istante in cui entra in casa del suo consumatore, nello stesso tempo che in quelle di tutti gli altri. Esso rivela troppo tardi la sua povertà essenziale, che trae come naturale conseguenza dalla miseria della sua produzione. Ma già un altro oggetto si fa portatore della giustificazione del sistema e dell’esigenza di essere riconosciuto.

L’impostura dell’appagamento deve denunciarsi da sé rimpiazzandosi, seguendo il mutare dei prodotti e quello delle condizioni generali della produzione. Ciò che con la più perfetta impudenza aveva affermato la propria eccellenza definitiva, tuttavia muta, nello spettacolo diffuso ma anche nello spettacolo concentrato, ed è solo il sistema che deve continuare: Stalin così come la merce passata di moda sono denunciati da quegli stessi che li hanno imposti. Ogni nuova menzogna della pubblicità è così anche la confessione della sua menzogna precedente. Ogni crollo di una figura del potere totalitario rivela la comunità illusoria che l’approvava unanimemente e che non era che un agglomerato di solitudini senza illusioni.

Ciò che lo spettacolo dà come perpetuo è fondato sul cambiamento, e deve cambiare con la sua base. Lo spettacolo è assolutamente dogmatico e allo stesso tempo non può approdare realmente a nessun dogma solido. Per esso niente si ferma; è lo stato che gli è naturale e tuttavia è il più contrario alla sua inclinazione.

L’unità irreale che lo spettacolo proclama è la maschera della divisione di classe sulla quale poggia l’unità reale del modo di produzione capitalistico. Ciò che costringe i produttori a partecipare all’edificazione del mondo è anche ciò che li esclude da esso. Ciò che mette in relazione gli uomini liberati dalle loro limitazioni locali e nazionali è anche ciò che li allontana. Ciò che impone l’approfondimento del razionale è anche ciò che alimenta l’irrazionale dello sfruttamento gerarchico e della repressione. Ciò che fa il potere astratto della società fa la sua non-libertà concreta.

Cap 4

IL PROLETARIATO COME SOGGETTO E COME RAPPRESENTAZIONE

«Il diritto uguale di tutti ai beni e alle gioie di questo mondo, la distruzione di ogni autorità, la negazione di ogni freno morale, ecco, se si scende alla radice delle cose, la ragion d’essere dell’insurrezione del 18 marzo e il programma della temibile associazione che le ha fornito un esercito.»

Il movimento reale che sopprime le condizioni esistenti governa la società a partire dalla vittoria della borghesia nell’economia, e in modo visibile dopo la traduzione politica di questa vittoria. Lo sviluppo delle forze produttive ha fatto saltare i vecchi rapporti di produzione, e ogni ordine statico cade in rovina. Tutto ciò che era assoluto diviene storico.

Gettati nella storia, dovendo partecipare al lavoro e alle lotte che la costituiscono, gli uomini si vedono costretti a considerare i loro rapporti in modo disingannato. Questa storia non ha oggetto distinto da quello che essa realizza in sé stessa, benché l’ultima visione metafisica incosciente dell’epoca storica possa considerare il progresso produttivo attraverso il quale la storia si è sviluppata come l’oggetto stesso della storia. Il soggetto della storia non può essere che il vivente che si produce da sé stesso, che si fa signore e padrone del suo mondo che è la storia, e che esiste come coscienza del suo gioco.

Come un’unica corrente si sviluppano le lotte di classe della lunga epoca rivoluzionaria inaugurata dall’ascesa della borghesia e dal pensiero della storia, dalla dialettica, dal pensiero che non si arresta più alla ricerca del senso dell’essere, ma si eleva alla conoscenza della dissoluzione di tutto ciò che esiste; e nel movimento dissolve tutte le separazioni.

Hegel non aveva più da interpretare il mondo, ma la sua trasformazione. Poiché interpretava solamente la trasformazione, Hegel non è che il compimento filosofico della filosofia. Egli vuole comprendere un mondo che si fa da sé. Questo pensiero storico non è ancora se non la coscienza che arriva sempre troppo tardi, e che enuncia la giustificazione post festum. Così esso ha superato la separazione solo nel pensiero. Il paradosso che consiste nel sospendere il senso di ogni realtà al suo compimento storico, e nel rivelare nello stesso tempo questo senso nel suo autocostituirsi nel compiersi storico, dipende dal semplice fatto che il pensatore delle rivoluzioni borghesi del XVII e XVIII secolo non ha cercato nella sua filosofia che la riconciliazione con i loro risultati. «Anche come filosofia della rivoluzione borghese, essa non esprime affatto il processo di questa rivoluzione, ma soltanto la sua estrema conclusione. In questo senso essa è una filosofia non della rivoluzione, ma della restaurazione» (Karl Korsch, Tesi su Hegel e la rivoluzione). Hegel ha compiuto, per l’ultima volta, il lavoro del filosofo, «la glorificazione di ciò che esiste»; ma quello che esisteva per lui non poteva ormai essere che la totalità del movimento storico. Poiché infatti veniva mantenuta la posizione esterna del pensiero, questa non poteva essere mascherata che dalla identificazione con un progetto preliminare dello Spirito, eroe assoluto che ha fatto quello che ha voluto e ha voluto quello che ha fatto, e il cui compimento coincide con il presente. Così, la filosofia che muore nel pensiero della storia non può più glorificare il suo mondo se non negandolo, perché per prendere la parola ha ormai bisogno di supporre conclusa questa storia totale a cui ha ricondotto ogni cosa; e chiusa la sessione dell’unico tribunale da cui possa essere emessa la sentenza della verità.

Quando il proletariato dimostra con la sua stessa esistenza pratica che questo pensiero della storia non si è dimenticato di sé stesso, la smentita della conclusione è dunque anche la conferma del metodo.

Il pensiero della storia non può essere salvato che divenendo pensiero pratico; e la pratica del proletariato come classe rivoluzionaria non può essere meno della coscienza storica operante sulla totalità del suo mondo. Tutte le correnti teoriche del movimento operaio rivoluzionario sono uscite da un confronto critico con il pensiero hegeliano, in Marx come in Stirner e Bakunin.

Il carattere inseparabile della teoria di Marx e del metodo hegeliano è esso stesso inseparabile dal carattere rivoluzionario di questa teoria, cioè dalla sua verità. È in ciò che questo rapporto fondamentale è stato generalmente ignorato o mal compreso, o anche denunciato come il punto debole di ciò che stava diventando fallacemente una dottrina marxista. Bernstein, in Socialismo teorico e Socialdemocrazia pratica, rivela perfettamente questo legame del metodo dialettico con la presa di partito storica, deplorando le previsioni poco scientifiche del Manifesto del 1847 sulla imminenza della rivoluzione proletaria in Germania: «Questa autosuggestione storica, talmente erronea che un qualunque visionario politico non avrebbe quasi potuto trovare di meglio, sarebbe incomprensibile in un Marx, che a quell’epoca aveva già studiato seriamente l’economia, se non si dovesse vedere in essa il prodotto di un residuo della dialettica antitetica hegeliana, di cui Marx, non più di Engels, non è mai riuscito a disfarsi completamente. In quei tempi di effervescenza generale, ciò gli è stato tanto più fatale».

Il rovesciamento che Marx compie con un «salvataggio per trasferimento» del pensiero delle rivoluzioni borghesi non consiste nel rimpiazzare volgarmente con lo sviluppo materialista delle forze produttive il percorso dello Spirito hegeliano che si muove incontro a sé stesso nel tempo, la cui oggettivazione è identica alla sua alienazione, e le cui lacerazioni storiche non lasciano cicatrici. La storia divenuta reale non ha più fine. Marx ha distrutto la posizione separata di Hegel di fronte a ciò che avviene; e la contemplazione di un agente superiore esterno, qualunque fosse. La teoria deve solo sapere ciò che fa. Al contrario, è la contemplazione del movimento dell’economia, nel pensiero dominante della società attuale, l’eredità non rovesciata della parte non-dialettica del tentativo hegeliano di un sistema circolare: è un’adesione che ha perduto la dimensione del concetto, e che non ha più bisogno di un hegelismo per giustificarsi, perché il movimento che si tratta di lodare non è che un settore senza pensiero del mondo, il cui sviluppo meccanico domina effettivamente il tutto. Il progetto di Marx è quello di una storia cosciente. Il quantitativo che sopraggiunge nello sviluppo cieco delle forze produttive semplicemente economiche deve mutarsi in approssimazione storica qualitativa. La critica della economia politica è il primo atto di questa fine della preistoria. «Di tutte le forze produttive, la più grande forza produttiva è la classe rivoluzionaria stessa.»

Ciò che lega strettamente la teoria di Marx al pensiero scientifico è la comprensione razionale delle forze che agiscono realmente nella società. Ma essa è fondamentalmente un aldilà del pensiero scientifico, dove questo non viene conservato se non in quanto viene superato: si tratta di una comprensione della lotta e non della legge. «Noi non conosciamo che una sola scienza: la scienza della storia», si dice nell’Ideologia tedesca.

L’epoca borghese, che vuole fondare scientificamente la storia, trascura il fatto che questa scienza disponibile ha dovuto piuttosto essere essa stessa fondata storicamente con l’economia. Inversamente, la storia dipende radicalmente da questa conoscenza solo in quanto questa storia resta storia economica. D’altra parte, quanto il ruolo della storia nell’economia stessa – il processo globale che modifica i propri dati scientifici di base – abbia potuto essere trascurato dal punto di vista dell’osservazione scientifica, è ben dimostrato dalla vanità dei calcoli socialisti che credevano di aver stabilito la periodicità esatta delle crisi; e da quando l’intervento costante dello Stato è riuscito a compensare l’effetto delle tendenze verso la crisi, lo stesso tipo di ragionamento vede in questo equilibrio un’armonia economica definitiva. Se il progetto del superamento dell’economia, il progetto della presa di possesso della storia, deve conoscere – e riportare a sé – la scienza della società, non può essere esso stesso scientifico. In quest’ultimo movimento che crede di dominare la storia presente per mezzo di una conoscenza scientifica, il punto di vista rivoluzionario è rimasto borghese.

Le correnti utopistiche del socialismo, benché siano esse stesse fondate storicamente sulla critica della organizzazione sociale esistente, possono essere giustamente qualificate come utopiste nella misura in cui rifiutano la storia – vale a dire la lotta reale in corso, come anche il movimento del tempo al di là della perfezione immutabile della loro immagine della società felice –, ma non perché rifiutino la scienza. I pensatori utopisti sono al contrario interamente dominati dal pensiero scientifico, quale si era imposto nei secoli precedenti. Essi cercano il compimento di questo sistema razionale generale: non si considerano affatto dei profeti disarmati, perché credono al potere sociale della dimostrazione scientifica e anche, nel caso del saint-simonismo, alla presa del potere da parte della scienza. In che modo, dice Sombart, «vorrebbero conquistare con delle lotte ciò che deve essere provato?». Tuttavia la concezione scientifica degli utopisti non si estende fino alla coscienza che alcuni gruppi sociali hanno degli interessi in una situazione esistente, delle forze per conservarla, e anche delle forme di falsa coscienza corrispondenti a tali posizioni. Essa resta dunque molto al di qua della realtà storica dello sviluppo della scienza stessa, che si è trovata in gran parte orientata dalla domanda sociale originata da tali fattori, la quale seleziona non solo ciò che può essere ricercato. I socialisti utopisti, rimasti prigionieri della forma espositiva della verità scientifica, concepiscono questa verità secondo la sua pura immagine astratta, come doveva averla vista imporsi uno stadio molto anteriore della società. Come notava Sorel, è sul modello dell’astronomia che gli utopisti pensano di scoprire e di dimostrare le leggi della società. L’armonia configurata da loro, ostile alla storia, deriva dal tentativo di applicare alla società la scienza meno dipendente dalla storia. Essa tenta di farsi riconoscere con la stessa innocenza sperimentale del newtonismo, e il destino felice costantemente postulato «gioca nella loro scienza sociale un ruolo analogo a quello che si rifà all’inerzia nella meccanica razionale» (Materiali per una teoria del proletariato).

Fu proprio l’aspetto deterministico-scientifico del pensiero di Marx la breccia attraverso la quale penetrò il processo di “ideologizzazione”, mentre egli era ancora vivo, e a maggior ragione nell’eredità teorica lasciata al movimento operaio. Una volta di più, l’avvento del soggetto della storia viene differito, ed è la scienza storica per eccellenza, l’economia, che tende sempre più largamente a garantire la necessità della propria negazione futura. Ma in tal modo viene esclusa dal campo della visione teorica la pratica rivoluzionaria che è la sola verità di questa negazione. Così è necessario studiare pazientemente lo sviluppo economico, e ammettere ancora, con tranquillità hegeliana, il dolore, cosa che, nel suo risultato, resta un «cimitero di buone intenzioni». Si scopre che ora, secondo la scienza delle rivoluzioni, la coscienza arriva sempre troppo presto, e dovrà essere insegnata. «La storia ci ha dato torto, a noi e a tutti quelli che pensavano come noi. Essa ha mostrato chiaramente che lo stato dello sviluppo economico sul continente era allora ancora ben lontano dall’essere maturo ... », dirà Engels nel 1895. Per tutta la vita, Marx ha conservato il punto di vista unitario della sua teoria, ma l’esposizione della sua teoria si è spostata sul terreno del pensiero dominante precisandosi sotto forma di critiche di discipline particolari, specialmente nella critica della scienza fondamentale della società borghese, l’economia politica. È questa mutilazione, in seguito accettata come definitiva, che ha costituito il “marxismo”.

Le carenze della teoria di Marx sono naturalmente le carenze della lotta rivoluzionaria del proletariato della sua epoca. La classe operaia non ha decretato la rivoluzione in permanenza nella Germania del 1848; la Comune è stata sconfitta nell’isolamento. La teoria rivoluzionaria non può dunque ancora pervenire alla propria esistenza totale. Essere ridotti a difenderla e a precisarla nella separazione del lavoro erudito, al British Museum, comportava una perdita nella teoria stessa. Sono precisamente le giustificazioni scientifiche ricavate circa l’avvenire dello sviluppo della classe operaia, e la pratica organizzativa connessa a queste giustificazioni, che si sarebbero trasformate in ostacoli per la coscienza proletaria in uno stadio più avanzato.

Tutta l’insufficienza teorica nella difesa scientifica della rivoluzione proletaria può essere ricondotta, tanto per il contenuto come per la forma dell’esposizione, a una identificazione del proletariato con la borghesia dal punto di vista della conquista rivoluzionaria del potere.

La tendenza a fondare una dimostrazione della legittimità scientifica del potere proletario sulla ripetizione di esperienze del passato ha oscurato, dai tempi del Manifesto, il pensiero storico di Marx, facendogli sostenere un’immagine lineare di sviluppo dei modi di produzione, dedotta dalla lotta di classe che finirebbe ogni volta «per trasformare in senso rivoluzionario la società intera o per distruggere completamente le classi in lotta». Ma nella realtà osservabile della storia, nello stesso modo in cui «il modo asiatico di produzione», come del resto ha constatato lo stesso Marx, ha conservato la propria immobilità a dispetto di tutti gli scontri di classe, così anche le jacqueries dei servi non hanno mai sconfitto i baroni, né le rivolte di schiavi dell’an-tichità gli uomini liberi. Lo schema lineare perde di vista anzitutto il fatto che la borghesia è la sola classe rivoluzionaria che sia mai stata vittoriosa; e nello stesso tempo che essa è la sola classe per la quale lo sviluppo dell’economia sia stato causa e conseguenza della sua dominazione sulla società. La stessa semplificazione ha condotto Marx a sottovalutare il ruolo economico dello Stato nella gestione di una società di classe. Se l’ascesa della borghesia è apparsa come un affrancamento dell’economia dallo Stato, è solo nella misura in cui lo Stato antico si confondeva con lo strumento di una oppressione di classe in una economia statica. La borghesia ha sviluppato la sua potenza economica autonoma durante il periodo medioevale di indebolimento dello Stato, nel momento della frammentazione feudale dell’equilibrio dei poteri. Ma lo Stato moderno che, con il mercantilismo, ha cominciato ad appoggiare lo sviluppo della borghesia, e che è finalmente diventato il suo Stato all’insegna del «laissez faire, laissez passer», si rivela sempre più ulteriormente dotato di una potenza centrale nella gestione calcolata del processo economico. Del resto Marx aveva potuto descrivere, con il bonapartismo, questo abbozzo della burocrazia statale moderna, fusione del capitale e dello Stato, costituzione di un «potere nazionale del capitale sul lavoro, di una forza pubblica organizzata per l’asservimento sociale», in cui la borghesia rinuncia a ogni vita storica che non sia la sua riduzione alla storia economica delle cose, e vuole anzi «essere condannata allo stesso nulla politico delle altri classi». Qui sono già poste le basi socio-politiche dello spettacolo moderno, che in negativo definisce il proletariato come unico pretendente alla vita storica.

Le due classi che corrispondono effettivamente alla teoria di Marx, le due classi pure verso le quali conduce tutta l’analisi del Capitale, la borghesia e il proletariato, sono anche le due sole classi rivoluzionarie della storia, ma in condizioni differenti: la rivoluzione borghese è compiuta; la rivoluzione proletaria è un progetto, nato sulla base della precedente rivoluzione, ma qualitativamente differente. Nel trascurare l’originalità del ruolo storico della borghesia, si maschera l’originalità concreta del progetto proletario che non può arrivare a nulla se non innalzando i propri colori e riconoscendo «l’immensità dei suoi compiti». La borghesia è giunta al potere perché è la classe dell’economia in sviluppo. Il proletariato non può essere esso stesso il potere se non diventando la classe della coscienza. Il maturare delle forze produttive non può garantire un tale potere, nemmeno per il tramite dell’aumento di privazione che esso comporta. La conquista giacobina dello Stato non può essere il suo strumento. Nessuna ideologia può servirgli per far passare dei fini parziali come dei fini generali, perché esso non può conservare nessuna realtà parziale che gli sia effettivamente propria.

Se Marx, in un periodo determinato della sua partecipazione alla lotta del proletariato, si è aspettato troppo dalla previsione scientifica, al punto da creare la base intellettuale delle illusioni dell’economicismo, si sa anche che non vi soccombette personalmente. In una nota lettera del 7 dicembre 1867, che accompagnava un articolo in cui egli stesso criticava Il Capitale, articolo che Engels doveva pubblicare come se provenisse da un avversario, Marx ha esposto chiaramente il limite della propria scienza: « ... La tendenza soggettiva dell’autore (impostagli forse dalla sua posizione politica e dal suo passato), cioè il modo in cui egli rappresenta a sé stesso e presenta agli altri il risultato ultimo del movimento attuale, del processo sociale attuale, non ha alcun rapporto con la sua analisi reale». Così Marx, nel denunciare egli stesso le «conclusioni tendenziose» della sua analisi oggettiva, e con l’ironia del «forse» relativo alle scelte extra-scientifiche che gli si sarebbero imposte, mostra contemporaneamente la chiave metodologica della fusione dei due aspetti.

È nella lotta storica stessa che bisogna realizzare la fusione della conoscenza e dell’azione, in modo tale che ciascuno di questi termini riponga nell’altro la garanzia della sua verità. La costituzione della classe proletaria in soggetto non è che l’organizzazione delle lotte rivoluzionarie e l’organiz-zazione della società nel momento rivoluzionario: è qui che devono esistere le condizioni pratiche della coscienza, nelle quali la teoria della prassi si conferma divenendo teoria pratica. Tuttavia questa questione centrale dell’organizzazione è stata la più sottovalutata dalla teoria rivoluzionaria all’epoca in cui si fondava il movimento operaio, cioè quando questa teoria possedeva ancora il carattere unitario derivato dal pensiero della storia (che essa si era appunto assunta il compito di sviluppare fino a una pratica storica unitaria). Al contrario è il luogo della inconseguenza di questa teoria, che ammette la ripresa di metodi di applicazione statali e gerarchici, assunti dalla rivoluzione borghese. Le forme di organizzazione del movimento operaio sviluppate su questa rinuncia della teoria hanno a loro volta impedito il mantenimento di una teoria unitaria, dissolvendola in diverse conoscenze specializzate e parcellari. Questa alienazione ideologica della teoria non può più quindi riconoscere la verifica pratica del pensiero storico unitario che essa ha tradito, quando questa verifica sorge nella lotta spontanea degli operai; può solamente concorrere a reprimerne la manifestazione e la memoria. In realtà queste forme storiche apparse nella lotta sono appunto il mezzo pratico che mancava alla teoria per essere vera. Esse sono una esigenza della teoria, ma una esigenza che non era stata formulata teoricamente. Il soviet non era una scoperta della teoria. Così, la più alta verità teorica dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori era la sua stessa esistenza nella pratica.

I primi successi della lotta portarono l’Internazionale ad affrancarsi dalle influenze confuse dell’ideologia dominante che sopravvivevano in essa. Ma la disfatta e la repressione che essa incontrò ben presto fecero passare in primo piano un conflitto tra due concezioni della rivoluzione proletaria, che contengono entrambe una dimensione autoritaria dalla quale l’autoemancipazione cosciente della classe viene abbandonata. In effetti, la polemica divenuta inconciliabile fra i marxisti e i bakuninisti era duplice, incentrandosi volta a volta sul potere nella società rivoluzionaria e sull’organiz-zazione presente del movimento, e passando dall’uno all’al-tro di questi aspetti le posizioni degli avversari si capovolgevano. Bakunin combatteva l’illusione di una abolizione delle classi con l’uso autoritario del potere statale, prevedendo il ricostituirsi di una classe dominante burocratica e la dittatura dei più sapienti, o di coloro che sarebbero stati ritenuti tali. Marx, convinto che il maturarsi inseparabile delle contraddizioni economiche e dell’educazione democratica degli operai avrebbe ridotto il ruolo di uno Stato proletario a una semplice fase di legalizzazione dei nuovi rapporti sociali che si sarebbero imposti oggettivamente, denunciava in Bakunin e nei suoi partigiani l’autoritarismo di una élite cospirativa che si era deliberatamente posta al di sopra dell’Internazionale, e che concepiva il disegno stravagante di imporre alla società la dittatura irresponsabile dei più rivoluzionari, o di coloro che si sarebbero designati da sé come tali. Bakunin reclutava effettivamente i suoi partigiani sulla base di una tale prospettiva: «Piloti invisibili nel cuore della tempesta popolare, noi dobbiamo dirigerla senza un potere visibile, ma tramite la dittatura collettiva di tutti gli alleati. Dittatura senza fascia, senza titolo, senza diritto ufficiale, e tanto più potente per il fatto di non avere alcuna delle apparenze del potere». Così si sono opposte due ideologie della rivoluzione operaia contenenti ciascuna una critica parzialmente vera, ma perdendo l’unità del pensiero della storia, e istituendosi esse stesse come autorità ideologiche. Organizzazioni potenti, come la socialdemocrazia tedesca e la Federazione Anarchica Iberica, hanno fedelmente servito l’una o l’altra di queste ideologie; e dappertutto il risultato è stato molto diverso da quello che si era voluto.

Il fatto di vedere il fine della rivoluzione proletaria come immediatamente presente costituisce contemporaneamente la grandezza e la debolezza della lotta anarchica reale (perché nelle sue varianti individualiste le pretese dell’anar-chismo restano irrisorie). Del pensiero storico della lotta di classe moderna, l’anarchismo collettivista trattiene unicamente la conclusione, e la sua esigenza assoluta di questa conclusione si traduce egualmente nel disprezzo deliberato del metodo. Così la sua critica della lotta politica è rimasta astratta, mentre la scelta della lotta economica non viene affermata che in funzione di una soluzione definitiva strappata con un colpo solo su questo terreno, nel giorno dello sciopero generale o dell’insurrezione. Gli anarchici devono realizzare un ideale. L’anarchia è la negazione ancora ideologica dello Stato e delle classi, cioè delle condizioni sociali stesse dell’ideologia separata. È l’ideologia della pura libertà che eguaglia tutto e che scarta ogni idea di male storico. Il punto di vista della fusione di tutte le esigenze parziali ha dato all’anarchia il merito di rappresentare il rifiuto delle condizioni esistenti per la totalità della vita, e non per una specializzazione critica privilegiata; ma il considerare in assoluto questa fusione secondo il capriccio individuale, e prima della sua realizzazione effettiva, ha d’altra parte condannato l’anarchismo a una incoerenza troppo facilmente constatabile. L’anarchismo deve riformulare, e rimettere in gioco in ogni lotta, la sua semplice conclusione totale, perché questa prima conclusione era all’origine identificata con il risultato integrale del movimento. Bakunin poteva dunque scrivere nel 1873, abbandonando la Federazione Giurassiana: «Negli ultimi nove anni si sono sviluppate in seno all’Internazionale più idee di quante ne servirebbero per salvare il mondo, se le sole idee potessero salvarlo, e sfido chiunque a inventarne una nuova. Non è più tempo per le idee, ma per i fatti e le azioni». Senza dubbio, questa concezione conserva del pensiero storico del proletariato la certezza che le idee devono divenire pratiche, ma essa abbandona il terreno storico supponendo che le forme adeguate di questo passaggio alla pratica siano già state trovate e non cambieranno più.

Gli anarchici, che si distinguono esplicitamente dall’in-sieme del movimento operaio per la loro convinzione ideologica, finiscono col riprodurre al loro interno questa separazione di competenze, offrendo un terreno favorevole al dominio informale, su ogni organizzazione anarchica, dei propagandisti e dei difensori della propria ideologia, specialisti in generale tanto più mediocri in quanto la loro attività intellettuale si propone principalmente la ripetizione di alcune verità definitive. Il rispetto ideologico dell’unanimità nella decisione ha favorito piuttosto l’autorità incontrollata, nell’organizzazione stessa, degli specialisti della libertà; e l’anarchismo rivoluzionario si aspetta dal popolo liberato lo stesso genere di unanimità, ottenuta con gli stessi mezzi. Del resto, il rifiuto di considerare l’opposizione delle condizioni tra una minoranza riunita nella lotta attuale e la società degli individui liberi ha alimentato una divisione permanente degli anarchici nel momento della decisione comune, come dimostra l’esempio di un gran numero d’insurrezioni anarchiche in Spagna, circoscritte e soffocate nel sangue sul piano locale.

L’illusione più o meno esplicitamente mantenuta nell’anar-chismo autentico è quella dell’imminenza permanente di una rivoluzione che dovrà dare ragione all’ideologia e alla forma d’organizzazione pratica derivata dall’ideologia, compiendosi istantaneamente. L’anarchismo ha condotto realmente, nel 1936, una rivoluzione sociale e l’abbozzo, fino ad ora il più avanzato, di un potere proletario. Anche in questa circostanza bisogna notare, da un lato, che il segnale dell’insurrezione generale era stato imposto dal pronunciamento dell’esercito. Dall’altro lato, nella misura in cui questa rivoluzione non era stata completata nei primi giorni, per il fatto che esisteva un potere franchista in metà del paese, appoggiato fortemente dall’estero allorché il resto del movimento proletario internazionale era già sconfitto, e per il fatto che sopravvivevano dalla parte della Repubblica forze borghesi o altri partiti operai statalisti, il movimento anarchico organizzato si è mostrato incapace di estendere le mezze vittorie della rivoluzione, e anche solo di difenderle. I suoi capi riconosciuti sono divenuti ministri e ostaggi dello Stato borghese che distruggeva la rivoluzione per perdere la guerra civile.

Il “marxismo ortodosso” della II Internazionale è l’ideologia scientifica della rivoluzione socialista, che identifica ogni sua verità con il processo oggettivo dell’economia, e con il progressivo riconoscimento di questa necessità da parte della classe operaia educata dall’organizzazione. Questa ideologia ritrova la fiducia nella dimostrazione pedagogica che aveva caratterizzato il socialismo utopistico, accompagnata però da un riferimento contemplativo al corso della storia: tuttavia, un simile atteggiamento ha perduto la dimensione hegeliana di una storia totale così come ha perduto l’immagine immobile della totalità presente nella critica utopistica (in Fourier al massimo grado). È da un simile atteggiamento scientifico, che non poteva fare a meno di rilanciare simmetricamente delle scelte etiche, che procedono le insulsaggini di Hilferding, quando precisa che riconoscere la necessità del socialismo non offre «alcuna indicazione sull’atteggiamento pratico da adottare. Perché una cosa è riconoscere una necessità, e un’altra mettersi al servizio di questa necessità» (Capitale finanziario). Coloro che non hanno riconosciuto che il pensiero unitario della storia, per Marx e per il proletariato rivoluzionario, non era affatto distinto dalla posizione pratica da adottare, dovevano essere normalmente vittime della pratica che contemporaneamente avevano adottato.

L’ideologia dell’organizzazione socialdemocratica la sottometteva al potere dei professori che educavano la classe operaia, e la forma d’organizzazione adottata era la forma adeguata a questo tirocinio passivo. La partecipazione dei socialisti della II Internazionale alle lotte politiche ed economiche era certo concreta, ma profondamente acritica. Essa era condotta, nel nome della illusione rivoluzionaria, secondo una pratica manifestamente riformista. Così l’ideologia rivoluzionaria doveva frantumarsi per il successo stesso di coloro che ne erano i portatori. La separazione dei deputati e dei giornalisti nel movimento riconduceva verso il modo di vita borghese quelli che già erano stati reclutati tra gli intellettuali borghesi. La burocrazia sindacale costituiva in sensali della forza-lavoro, da vendere come merce al suo giusto prezzo, gli stessi che erano stati reclutati a partire dalle lotte del proletariato industriale, e che da esso provenivano. Perché la loro attività conservasse a tutti qualche cosa di rivoluzionario, sarebbe stato necessario che il capitalismo si trovasse opportunamente incapace di sostenere economicamente questo riformismo che esso tollerava politicamente nella loro agitazione legalista. È una simile incompatibilità che la loro scienza garantiva; e che la storia smentiva a ogni istante.

Questa contraddizione, la cui realtà Bernstein, essendo il socialdemocratico più distante dall’ideologia politica e il più francamente aderente alla metodologia della scienza borghese, ebbe l’onestà di mostrare – e il movimento riformista degli operai inglesi, facendo a meno di una ideologia rivoluzionaria, l’aveva già mostrata –, doveva tuttavia essere dimostrata senza repliche solo dallo sviluppo stesso della storia. Bernstein, benché pieno di illusioni sotto altri riguardi, aveva negato che una crisi della produzione capitalista avrebbe miracolosamente forzato la mano ai socialisti che non volevano ereditare la rivoluzione se non attraverso questa legittimazione sacra. Il momento di profondo sconvolgimento sociale che accompagnò la prima guerra mondiale, anche se fu fertile per una presa di coscienza, dimostrò due volte che la gerarchia socialdemocratica non aveva educato rivoluzionariamente gli operai tedeschi, né li aveva in alcun modo resi teorici: prima quando la grande maggioranza del partito si allineò con la guerra imperialista, e in seguito quando, nella disfatta, essa annientò i rivoluzionari spartakisti. L’ex-operaio Ebert credeva ancora nel peccato, poiché confessava di odiare la rivoluzione «come il peccato». Lo stesso dirigente si mostrò un ottimo precursore della rappresentanza socialista che doveva poco dopo opporsi come nemico assoluto al proletariato russo e internazionale, formulando l’esatto programma di questa nuova alienazione: «Socialismo vuol dire lavorare molto».

Lenin non è stato, come pensatore marxista, che il kautskista fedele e conseguente, che applicava l’ideologia rivoluzionaria di questo “marxismo ortodosso” nelle condizioni russe, condizioni che non permettevano la pratica riformista che la II Internazionale conduceva in contropartita. La direzione esterna del proletariato, agendo per mezzo di un partito clandestino disciplinato, sottomesso agli intellettuali divenuti “rivoluzionari professionisti”, costituisce qui una professione che non vuole patteggiare con nessuna professione dirigente della società capitalista (il regime politico zarista era del resto incapace di offrire una tale apertura, la cui base è uno stadio avanzato del potere della borghesia). Essa diviene dunque la professione della direzione assoluta della società.

Il radicalismo ideologico autoritario dei bolscevichi si è sviluppato su scala mondiale con la guerra e con l’affon-damento della socialdemocrazia internazionale davanti alla guerra. La fine sanguinosa delle illusioni democratiche del movimento operaio aveva fatto del mondo intero una Russia, e il bolscevismo, regnando sul primo scoppio rivoluzionario che questa epoca di crisi aveva prodotto, offriva al proletariato di tutti i paesi il suo modello gerarchico e ideologico, per “parlare in russo” alla classe dominante. Lenin non ha rimproverato al marxismo della II Internazionale di essere un’ideologia rivoluzionaria, ma di aver cessato di esserlo.

Lo stesso momento storico, in cui il bolscevismo ha trionfato per sé stesso in Russia, e in cui la socialdemocrazia ha combattuto vittoriosamente per il vecchio mondo, segna la nascita definitiva di un ordine di cose che è al centro del dominio dello spettacolo moderno: la rappresentanza operaia si è opposta radicalmente alla classe.

«In tutte le rivoluzioni precedenti», scriveva Rosa Luxemburg in Rote Fahne del 21 dicembre 1918, «i combattenti si affrontavano a viso aperto: classe contro classe, programma contro programma. Nella rivoluzione presente le truppe di difesa del vecchio ordine non intervengono sotto l’insegna delle classi dirigenti, ma sotto la bandiera di un “partito socialdemocratico”. Se la questione centrale della rivoluzione fosse stata posta apertamente e onestamente: capitalismo o socialismo, nessun dubbio, nessuna esitazione sarebbero oggi possibili nella grande massa del proletariato». Così, qualche giorno prima della sua distruzione, la corrente radicale del proletariato tedesco scopriva il segreto delle nuove condizioni che erano state create da tutto il processo anteriore (al quale aveva ampiamente contribuito la rappresentanza operaia): l’organizzazione spettacolare della difesa dell’ordine esistente, il regno sociale dell’apparenza nel quale nessuna «questione centrale» può più essere posta «apertamente e onestamente». La rappresentanza rivoluzionaria del proletariato a questo stadio era divenuta contemporaneamente il fattore principale e il risultato centrale della falsificazione generale della società.

L’organizzazione del proletariato sul modello bolscevico, che era nata dall’arretratezza russa e dalla dimissione del movimento operaio dei paesi avanzati per quanto riguardava la lotta rivoluzionaria, incontrò così nell’arretratezza russa tutte quelle condizioni che portavano questa forma di organizzazione verso il rovesciamento controrivoluzionario che essa conteneva inconsciamente nel suo germe originario; e la dimissione reiterata della massa del movimento operaio europeo davanti al Hic Rhodus, hic salta del periodo 1918-1920, dimissione che comprendeva l’elimina-zione violenta della sua minoranza radicale, favorì lo sviluppo completo del processo e lasciò che il suo risultato menzognero si affermasse davanti al mondo come la sola soluzione proletaria. L’accaparramento del monopolio statale della rappresentanza e della difesa del potere degli operai, che giustificò il partito bolscevico, lo fece diventare ciò che era: il partito dei proprietari del proletariato, che eliminava per l’essenziale le forme precedenti di proprietà.

Tutte le condizioni della liquidazione dello zarismo configurate per vent’anni nel dibattito teorico sempre insoddisfacente delle diverse tendenze della socialdemocrazia russa – debolezza della borghesia, peso della maggioranza contadina, ruolo decisivo di un proletariato concentrato e combattivo ma estremamente in minoranza nel paese – rivelarono infine nella pratica la loro soluzione, attraverso un dato che non era presente nella ipotesi: la burocrazia rivoluzionaria che dirigeva il proletariato, impadronendosi dello Stato, diede alla società un nuovo dominio di classe. La rivoluzione borghese in senso stretto era impossibile; la «dittatura democratica degli operai e dei contadini» era svuotata di senso, il potere proletario dei soviet non poteva mantenersi dovendo lottare contemporaneamente contro la classe dei contadini proprietari, la reazione bianca nazionale e internazionale, e la propria rappresentanza esteriorizzata e alienata in partito operaio dei padroni assoluti dello Stato, dell’economia, di ogni forma di espressione e, dopo poco, del pensiero. La teoria della rivoluzione permanente di Trotsky e Parvus, alla quale Lenin si rifece effettivamente, nell’aprile del 1917, era la sola a diventare vera per i paesi arretrati in rapporto allo sviluppo sociale della borghesia, ma soltanto dopo l’introduzione di questo fattore sconosciuto che era il potere di classe della burocrazia. La concentrazione della dittatura nelle mani della rappresentanza suprema dell’ideologia fu difesa con la coerenza maggiore da Lenin, nei numerosi scontri verificatisi all’interno della direzione bolscevica. Lenin aveva ogni volta ragione contro i suoi oppositori per il fatto che sosteneva la soluzione implicata dalle scelte precedenti del potere assoluto minoritario: la democrazia rifiutata statalmente ai contadini doveva essere rifiutata anche agli operai, e ciò condusse a rifiutarla ai dirigenti comunisti dei sindacati, in tutto il partito, e infine anche al vertice della gerarchia del partito. Al X Congresso, nel momento in cui il soviet di Kronstadt veniva schiacciato con le armi e sepolto sotto le calunnie, Lenin pronunciava contro i burocrati estremisti di sinistra organizzati in “Opposizione Operaia” questa conclusione, della quale in seguito Stalin avrebbe esteso la logica fino a una perfetta divisione del mondo: «Qui o là con un fucile, ma non con l’opposizione ... Ne abbiamo abbastanza dell’opposizione».

La burocrazia, rimasta sola proprietaria di un capitalismo di Stato, si è prima di tutto assicurata il potere all’interno per mezzo di un’alleanza temporanea con la classe contadina, dopo Kronstadt, al tempo della “nuova politica economica”, mentre l’ha difeso all’esterno utilizzando gli operai irregimentati nei partiti burocratici della III Internazionale come forza d’appoggio della diplomazia russa, per sabotare ogni movimento rivoluzionario e sostenere dei governi borghesi da cui essa si aspettava un appoggio in politica internazionale (il potere del Kuo-Min-Tang nella Cina del 1925-1927, il Fronte Popolare in Spagna e in Francia, ecc.). Ma la società burocratica doveva perseguire il proprio compimento con il terrore esercitato sulla classe contadina per realizzare l’accumulazione di capitale più brutale della storia. Questa industrializzazione dell’epoca stalinista rivela la realtà ultima della burocrazia: essa è la continuazione del potere dell’economia, il salvataggio dell’essenziale della società mercantile che mantiene il lavoro-merce. È la conferma dell’economia indipendente, che domina la società al punto da ricreare per i propri fini il dominio di classe che le è necessario: ciò che equivale a dire che la borghesia ha creato una potenza autonoma la quale, fino a che sussiste questa autonomia, può arrivare al punto di fare a meno di una borghesia. La burocrazia totalitaria non è «l’ultima classe proprietaria della storia» nel senso che le attribuiva Bruno Rizzi, ma solamente una classe dominante di sostituzione per l’economia mercantile. La proprietà privata capitalista impotente viene sostituita da un sottoprodotto semplificato, meno diversificato, concentrato in proprietà collettiva della classe burocratica. Questa forma sottosviluppata di classe dominante è anche l’espres-sione del sottosviluppo economico; e non ha altra prospettiva che quella di riguadagnare il ritardo di questo sviluppo in alcune regioni del mondo. È stato il partito operaio, organizzato secondo il modello borghese della separazione, a fornire la struttura gerarchico-statale a questa edizione supplementare della classe dominante. Anton Ciliga scriveva in una prigione di Stalin che «le questioni tecniche di organizzazione si rivelavano essere delle questioni sociali» (Lenin e la Rivoluzione).

L’ideologia rivoluzionaria, la coerenza del separato di cui il leninismo costituisce il più alto sforzo volontaristico, detenendo la gestione di una realtà che la respinge, con lo stalinismo tornerà alla sua verità nell’incoerenza. In quel momento l’ideologia non è più un’arma, ma un fine. La menzogna che non è più contraddetta diviene follia. La realtà così come il fine vengono dissolti nella proclamazione ideologica totalitaria: tutto ciò che essa dice è tutto ciò che è. È un primitivismo locale dello spettacolo, il cui ruolo è tuttavia essenziale nello sviluppo dello spettacolo mondiale. Qui l’ideologia che si materializza non ha trasformato economicamente il mondo, come il capitalismo giunto allo stadio dell’abbondanza; essa ha solamente trasformato poliziescamente la percezione.

La classe ideologico-totalitaria al potere è il potere di un mondo rovesciato: quanto più essa è forte, tanto più afferma di non esistere, e la sua forza le serve prima di tutto per affermare la sua inesistenza. Essa è modesta su questo solo punto, perché la sua inesistenza ufficiale deve anche coincidere con il nec plus ultra dello sviluppo storico, che contemporaneamente sarebbe dovuto al suo infallibile comando. Estesa dappertutto, la burocrazia deve essere per la coscienza la classe invisibile, in modo che è tutta la vita sociale che diviene demente. L’organizzazione sociale della menzogna assoluta deriva da questa contraddizione fondamentale.

Lo stalinismo fu il regno del terrore nella classe burocratica stessa. Il terrorismo su cui si fonda il potere di questa classe deve colpire anche questa classe, perché essa non possiede alcuna garanzia giuridica, alcuna esistenza riconosciuta in quanto classe proprietaria, che essa possa estendere a ognuno dei suoi membri. La sua proprietà reale è dissimulata, ed essa non è diventata proprietaria che per la via della falsa coscienza. La falsa coscienza mantiene il suo potere assoluto solo per mezzo del terrore assoluto, in cui ogni vero motivo finisce col perdersi. I membri della classe burocratica al potere non hanno il diritto di possesso sulla società se non collettivamente, in quanto partecipanti a una menzogna fondamentale: bisogna che essi recitino il ruolo del proletariato che dirige una società socialista; che siano gli attori fedeli al testo dell’infedeltà ideologica. Ma la partecipazione effettiva a questo essere menzognero deve vedersi essa stessa riconosciuta come una partecipazione veridica. Nessun burocrate può sostenere individualmente il suo diritto al potere, perché provare che egli è un proletario socialista significherebbe manifestarsi come il contrario di un burocrate; e provare che egli è un burocrate è impossibile, poiché la verità ufficiale della burocrazia è di non esistere. Così ogni burocrate si trova nella dipendenza assoluta da una garanzia centrale della ideologia, che riconosce una partecipazione collettiva al suo “potere socialista” da parte di tutti i burocrati che essa non annienta. Se i burocrati presi insieme decidono di tutto, la coesione della loro classe non può essere assicurata che dalla concentrazione del loro potere terroristico in una sola persona. In essa risiede la sola verità pratica della menzogna al potere: la fissazione indiscutibile della sua frontiera sempre rettificata. Stalin decide senza appello chi a conti fatti è burocrate possidente; cioè chi deve essere chiamato «proletario al potere» oppure «traditore al soldo del Mikado e di Wall Street». Gli atomi burocratici non trovano l’essenza comune del loro diritto se non nella persona di Stalin. Stalin è il sovrano del mondo che in questo modo si sa come la persona assoluta, per la coscienza della quale non esiste spirito più alto. «Il sovrano del mondo ha la reale coscienza di ciò che egli è – la potenza universale dell’effettualità – nella violenza distruttrice che egli esercita contro il Sé dei suoi sudditi che lo contrasta.» Mentre è la potenza che definisce il terreno del dominio, egli è nello stesso tempo «la potenza che devasta questo terreno».

Quando l’ideologia, divenuta assoluta con il possesso del potere assoluto, si è trasformata da una conoscenza parcellare in una menzogna totalitaria, il pensiero della storia è stato così perfettamente annientato che la storia stessa, al livello della conoscenza più empirica, non può più esistere. La società burocratica totalitaria vive in un presente perpetuo, in cui tutto ciò che è avvenuto esiste per essa soltanto come spazio accessibile alla sua polizia. Il progetto, già formulato da Napoleone, di «dirigere monarchicamente l’energia dei ricordi» ha trovato la sua totale concretizzazione, in una manipolazione permanente del passato, non solamente nei significati, ma nei fatti. Ma il prezzo di questa liberazione da ogni realtà storica è la perdita del riferimento razionale che è indispensabile alla società storica del capitalismo. Si sa quello che l’applicazione scientifica dell’ideologia divenuta folle è potuta costare all’economia russa, non fosse che con l’impostura di Lyssenko. Questa contraddizione della burocrazia totalitaria che amministra una società industrializzata, presa fra il suo bisogno del razionale e il suo rifiuto del razionale, costituisce anche una delle sue deficienze principali rispetto al normale sviluppo capitalistico. Come la burocrazia non può risolvere, al pari del capitalismo, la questione dell’agricoltura, allo stesso modo gli è alla fine inferiore nella produzione industriale, pianificata autoritariamente sulle basi dell’irrealismo e della menzogna generalizzata.

Il movimento operaio rivoluzionario del periodo fra le due guerre fu annientato dall’azione congiunta della burocrazia stalinista e del totalitarismo fascista, che aveva preso a prestito la sua forma di organizzazione dal partito totalitario sperimentato in Russia. Il fascismo è stato una difesa estre-mista dell’economia borghese minacciata dalla crisi e dalla sovversione proletaria, lo stato d’assedio nella società capitalista, per mezzo del quale questa società si salva e si dà una prima razionalizzazione d’urgenza, facendo intervenire massicciamente lo Stato nella sua gestione. Ma una tale razionalizzazione è essa stessa minacciata dall’immensa irrazionalità del suo mezzo. Se il fascismo si porta alla difesa dei principali punti dell’ideologia borghese divenuta conservatrice (la famiglia, la proprietà, l’ordine morale, la nazione) riunendo la piccola borghesia e i disoccupati impazziti per la crisi o delusi per l’impotenza della rivoluzione socialista, non è esso stesso fondamentalmente ideologico. Esso si dà per quello che è: una resurrezione violenta del mito, che esige la partecipazione a una comunità definita da pseudo-valori arcaici: la razza, il sangue, il capo. Il fascismo è l’arcaismo tecnicamente equipaggiato. Il surrogato scomposto del mito che esso presenta è ripreso nel contesto spettacolare dei mezzi di condizionamento e di illusione più moderni. Così, esso è uno dei fattori nella formazione dello spettacolare moderno, nella stessa misura in cui la sua parte nella distruzione del vecchio movimento operaio ne fa una delle potenze fondatrici della società presente; ma poiché il fascismo è anche la forma più costosa per mantenere l’ordine capitalista, era normale che dovesse abbandonare il fronte della scena occupata dai grandi ruoli degli Stati capitalisti, per essere soppiantato da forme più razionali e più forti di questo ordine stesso.

Quando la burocrazia russa è riuscita finalmente a disfarsi delle ultime tracce della proprietà borghese che ostacolavano il suo regno sull’economia, a sviluppare quest’ultima per il suo proprio uso, e ad essere riconosciuta all’esterno tra le grandi potenze, essa vuole godere tranquillamente il proprio mondo, ed eliminare da esso quel margine di arbitrio che si esercitava su sé stessa: essa denuncia lo stalinismo della sua origine. Ma una simile denuncia rimane stalinista, arbitraria, inspiegata, e continuamente corretta, perché la menzogna ideologica della sua origine non può mai essere rivelata. In questo modo la burocrazia non può liberalizzarsi né culturalmente né politicamente perché la sua esistenza come classe dipende dal monopolio ideologico che, con tutta la sua pesantezza, è il suo solo titolo di proprietà. L’ideologia ha certamente perduto la passione per la sua affermazione positiva, ma ciò che permane della sua trivialit&agr

La società dello spettacolo

Guy Debord (1973)

Cap 1

LA SEPARAZIONE COMPIUTA

Cap 2

LA MERCE COME SPETTACOLO

Cap 3
UNITÀ E DIVISIONE NELL’APPARENZA

Cap 4

IL PROLETARIATO COME SOGGETTO E COME RAPPRESENTAZIONE

La società dello spettacolo

Guy Debord (1973)

Cap 1

LA SEPARAZIONE COMPIUTA

Cap 2

LA MERCE COME SPETTACOLO

Cap 3 UNITÀ E DIVISIONE NELL’APPARENZA

Cap 4 IL PROLETARIATO COME SOGGETTO E COME RAPPRESENTAZIONE

Cap 3
UNITÀ E DIVISIONE NELL’APPARENZA

Cap 4

IL PROLETARIATO COME SOGGETTO E COME RAPPRESENTAZIONE